儒学的宗教人文化与气化

JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY思想史研究主持人语:唐君是20世紀中国著名哲学家、思想家、教育家,为很多中外学人所敬重和緬怀。本专栏选登两篇台湾学者的文章以资纪念,兼促进海峡两岸的学术交流。自“西方学”与“宗教二语传入中国儒学是学还是教的问题就持续地困扰着中国哲学与思想的研究者。如仅将中国哲学或儒学视为现代学科体系之一支,就应该或必然忽略、贬低、剥离或排斥其与宗教传统的历史的血脉联系。如将其视为民族文化进行研究,或努力继承发展之,就不能不正视其历史上的宗教元素。林维杰的文章从气化与人文两方面对儒学的宗教维度进行了探讨。他指出唐先生对儒学的宗教形态和内容相当宽容。唐先生一方面认为人生之德行会决定死后为鬼还是为神,另一方面也强调后人对先人祭祀之态度是否诚敬孝慈,也会决定鬼神向上超度的力量和程度。这是学界很少注意和讨论的。黄冠闵的文章比较了唐君毅与列维纳斯的理论异同和相互关系。作者认为二人的交会处在于由主体与他人关系所引发的责任伦理。列维纳斯强调对于他人的责任才是主体之所以是主体而不可任意取消的关键理由。唐君毂则强调他人是对主体我的限制,但此限制能作为感通的现实条件。列维纳斯坚持神或无限者的超越性是不可企及的远离,而唐氏肯定人的有限性能藉其自觉超越而接近无限。儒学的宗教元素可能是一个永远没有结论但永远需要思考和讨论的课题。(刘笑敢)儒学的宗教人文化与气化林维杰台北中研院中国文哲所摘要:当代新儒家唐君毅、牟宗三与徐复观对于儒家与宗教的关系有着不同的理解。徐复观主张儒学自先秦之后只有人文内容,因而否定宗教的神意位格性与法则超越性;唐、牟两位之“即人文即道德”与“即人文即宗教”的观点,则是一方面肯定伦理生活中人文设教的重要,另一方面又站在“即内在即超越”的立场而有别于位格神意的宗教界定。可以说,徐复观是内在主义地去除宗教,唐、牟两位则是内在超越地护持宗教。除了以人文审视儒家与宗教的关系角度之外,传统儒家对于宗教还有另一种观点,此与祭祀对象的存有性格有关。自汉代以后,这类对象的“气化”性格逐渐跃上宗教舞台,如何面对甚至对治这种性格,乃成为儒者宗教论述的工作之一。“人文化”与“气化”是儒教的两条重要线索,由气化来“拯救鬼神”的论述尤其能够让当代新儒家的人文宗教拼图更为完整。关键词:当代新儒家;唐君敕;牟宗三;徐复观;宗教人文化;宗教气化;内在超越;鬼神、前言由殷至周的时代至上神(帝天、上帝、天帝)、祖宗神(如周之太王、王季与文王)与自然神(掌山川大地五谷之神)等神祇已经大致笼罩了祭祀的范围。这三者的形成过程复杂彼此亦有所交涉,在此无法细论,但可确定的是袍们皆通过其位格“神意”,对统治集团与常民阶层发挥强大的支配力。然而由春秋战国以至汉代牠们的另中国煤化工神与自然神逐渐与气、精、阴阳、魂魄等气性概念相结合而成为气CNMHG性格的新规定,它不但降低了诸神祇的能力与灵明,也让汉代以降的无神论或怀疑论者找到支持认为纯然无能力与无感知的气化存在不可能统治天地与人世。由于上述的祭祀对象往往展示其神意位格因此不管其性质为何信仰者对之总有招致古凶|祸福的敬畏之情与怖栗感。敬畏怖粟可以让主体屈从于神性,也可能带来人性的觉醒,这是民族杰文化意识的抉择关口。然而此关口似乎也不是全然地偏向某一方挺立人性可能是神性的弱化儒甚至转化而屈从神性也可能保留人性的位置。这种看似模糊的空间正是儒学与宗教的交涉地学的带,当代新儒家对相关议题的不同态度,也是由此而发。徐复观提出的重要语汇“宗教人文化”,即是用来指称先秦阶段的儒学由神权向人性主体的教转变与此相关联的概念是牟宗三的人文教”以及唐君毅的”人文宗教”。牟唐以人文设教的文目的主要是对治1950年代流行的唯物主义,而与这种反唯物立场相关联的宗教论述使得他们化固然同意徐复观由神权朝向人性主体转变的解释但不认为宗教性即在儒学的人文发展中消失与殆尽而是方面把神意位格保留在儒者对常民信仰与根源吁求的态度当中另一方面又积极转化化这类神意而成为无位格的超越性。前一种态度显示了儒者的宽容立场,了解“普通宗教”形态的祭祀活动在常民生活轨道中的重要性后一种态度则透显儒者思维的形上学高度。这种高度中的“超越性”颇为接近理神论( Deism)的宗教思维,且又以人的“内在性”与此超越性相连系相贯通,从而达致“即内在即超越”的“特殊宗教”形态。宗教的形态是一个定义问题,普通或一般形态(仪式、位格神、教主、彼岸与死后世界等)为常人所接受特殊形态(伦理的生活轨道与形上的精神途径)则涉及吾人是否认可。无论如何,普通信仰与特殊信仰确实可视为儒学在宗教向度上的两条重要线索儒学的宗教表现并不只在其形上学高度而且它对一般的信仰对象与祭祀活动亦采宽容的态度。当代新儒家牟、唐两位是这两种线索或态度的最早提出者与论述最力者。相对于牟、唐之兼具普通且特殊的宗教立场徐复观主张儒学在宗教意识上的逐步减杀,则是否定普通的宗教形态;又因为后者仅强调人性主体的挺立,因而在否定位格超越者的同时,也否定了无位格的超越性。单以“内在超越”原则检视徐复观的设想,他坚持挺立人性主体的“去宗教”立场,基本上可视为“内在性”或“内在原则”。若暂且搁置新儒家的内部差异,在这些以内在或内在超越来解读传统儒家的种种讨论之外,其实还应加上前述有关气化与祭祀的内容,才能完善儒学的宗教论述。殷商以来的祭祀对象及其伦理氛围并未消失于儒学的关注视野儒者对之亦有一定程度的讨论,这就带来一种不同的审视角度:“人文设教”的儒学并不只涵摄即内在而超越的“理神论”立场,还有“摄气化于人文”的所谓“气神论”观点。尤其是自汉代以后,鬼神的气化性格愈加明显,如何面对甚至对治这种倾向乃成为儒者宗教论述的工作之一。“宗教的人文化”(在此采唐、牟、徐三位皆能接受的广义)与“宗教的气化”乃是儒学乐曲中两条交织的主副旋律,人文化”是其中的精神骨干与指导线索,“气化”则是儒者对常民信仰的保留与尊重。而在常民信仰的祭祀活动(对自然神的祭祀)与感应处境(对祖灵的召唤)里,“人文化”成素亦有淋漓尽致的一面。从文章的处理策略来说本文并不涉入近30年来关于“儒家是否为一宗教”以及连带的“当代新儒家唐牟徐等先生的儒家宗教论述是否合理”之讨论①,而是将焦点放在当代新儒家论儒学之“宗教人文化”的内容,其次则以“宗教气化”(特别是宋儒)的观点补充之①对这两个问题的相关讨论海峡两岸三地(尤其是大陆学界)的成果甚多问颐的症结其实在于第一个,而其界定之结果则影响第二二个。简单来说争辩的焦点在于:是否可以中国煤化工界定?或只具宗教性宗教作用而不具普通宗教形态(位格神教主彼岸轮回等)主编:《儒教问题争论集》(北京:宗教文化出版社,200年);香港浸会THgCNMHG桂林广西师范大学出版社,2009年);以及李申、杨泽波李明辉等人的相关书籍与论文。二、徐复观的宗教人文化学宗教人文化”是徐复观用来说明先秦阶段宗教发展的概念,这个概念由两个看似对立的词爭」汇所组成:宗教与人文。前者以神意神权为本,后者则重视人类主体及其活动。这股人文思维乃是一种由神权氛围中逐步“解放”而来之主体自觉而这种“解放”乃是由政权革命活动所并发杵之“忧患意识”所带出,并完成从神本到人本的继承与创造。(易·系词下)云:“易之兴也其于学中乎?作易者其有忧患乎?“徐复观据此提出其著名的“患意识”一词:“忧患”…乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中,主科学二0-0要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识,乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现,也即是精神上开始有了人地自觉的表现然|此段言肇端于“政治"上的警觉产生了“德行”上的自觉。按引文的说明此两者的过渡乃是建立1在“吉凶成败与当事者行为的密切关系”,以及“当事者在行为上所应负的责任”。就前者而言此中意味着政治实践与吉凶祸福之间存在着一种简单的因果关系,套用康德的术语来说,这种因果是“综合的德福一致”。此德、福之间的因果性要能启动与成比例,必有来自世俗之外的神圣力量(在康德就是上帝),亦即其因果锁链之连动效用必得力于超经验的神通感应,有感应才有相应祸福之降临。重要的是,此吉凶感应的现象产生了进一步的道德质变,政治作为在此成为关键,此乃后者所谓的“责任”问题亦即造就了政治实践方面的“忧患意识”。这种意识的产生是主体自觉责任承担的起点,而其人文化则逐步展现在两方面:其一是落实在仪节范围,徐复观通过敬彝、礼等三个关键概念阐述周初至春秋期间,行为仪节将外在的祭祀对象转化摄纳于人类自身之内在的精神发展过程。另一方面,他由殷商之帝、天帝至周代天命与天命等概念的发展,说明超越者的既幽暗、又神秘的意志之逐步转变为明朗的、非意志的道德法则,其中又有两个要点值得注意:天命靡常唯有人的行为可资信赖;而作为祖宗神的太王文王,乃充作天命的中介代理者其德之纯乃是天命的具体化2。按上述由祭祀“位格意志的超越者”转为重视“德性天命”,以及在实践中由“神本”转为“人本”精神,这两个双重的转变过程是相互支持的。天的意志性格起初确实会藉由各种经验条件(诸如政权得失的利益与恐惧等)来规定引导人的实践然而在某一个契机神意与依其而建制之神权结构也可能成为主体建立纯然责任感的负担此时去除神权才能进行责任主体的彻底化。基于这种“去超越位格化”以及“内在主体化”的德性二重奏,才可能真正迈向人性论。徐复观把这段人文精神的跃动过程总结为先秦儒家思想,是由古代的原始宗教,逐步脱化、落实,而成为以人的道德理性为中心,所发展,所建立起来的。从神意性质的天命,脱化而为春秋时代的道德法则性质的天命;从外在地道德法则性质的天命,落实而为孔子“舌艹仝亠由出人生命本中国煤化工①徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969/1CNMHG②徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第20-51页。质的性;从作为生命本质的性,落实而为孟子的在人生命之内,为人的生命作主,并由每一个人当下可以把握得到的心。①◇林维杰依以上所言徐复观的“宗教人文化”概念表达的是以主体德性自觉为核心的人文精神逐步剔除位格意志的“去宗教化,即天命由“神意”移转成“人性”。“去宗教化”在此是和“人性论”的逐学步抬头结合在一起的其具体的开展原则可以视为“由超越走向内在”,亦即以“去位格超越者”的同时又“去超越性”的方式,建立起“内在性”原则。宗教徐复观之涵蕴内在性原则的“宗教人文化”立场是很持续而一致的这在他对孔子“五十而人知天命”的解读中表现得更加明显知天命乃是将外在的他律性的道德,生根于经验界中的道德,由不断的努力而将其内在化,自律化,以使其生根于超经验之上。借用康德的语气,这是哥白尼的大回转,由外向内的大回转②徐复观在此借用康德的术语系统,解释了孔子的知“外在”天命中含有一种朝“内在”的转向。外在的他律在此是指向宗教神意神权之规定,内在的自律则是人类德性主体之规定。天命之外在性亦可视为超越性因此由外在规定转为内在规定,即是“由超越走向内在”。综和言之,徐复观是以一般(普通)形态的角度来理解宗教因此宗教在儒学的后续发展中并无位置。由于他强调主体与人性论在道德实践中的重要性,因此在形上学的立场上,他表现的是“重内在而轻超越”。三、牟宗三的人文教牟宗三对徐复观所论(由超越走向内在的)“宗教人文化”的说法,采取的是肯定中带有保留的态度。他肯定徐复观对周初以降宗教活动中人文精神跃动过程之分析3,而有所保留的是,人文关怀本来就是宗教的核心要素而无须去除。依牟宗三人文设教的构想,儒学的“人文教”乃是植基于人文主义④,其具体内容则分为外在的安排常民的“日常生活的轨道”,以及内在的提供吾人向上的“精神生活的途径”⑤。分别言之就外在的日常生活而论儒学的人文教设想乃是通过三纲五常等仪范来规定常民之“日常生活的轨道”,唯有在仪制轨道中的生活,才能使得最平常的生命得到最基本的安顿。另一方面相对于由政权兴替引发的忧患意识,生命在平凡中亦有醒觉而升华之可能,此乃精神生活的向上提升。依哲人的形上学觉察,此向上之机最终乃与超越的领域接轨,并同时化为人类德性生命的根源。牟宗三的宗教设想包含了日常生活与精神生活两面,其中的根源意识伦理意识与文化意识是很强烈的。他对宗教的这种兼具伦常向度与超越向度之说明,与徐复观单就超越向度言宗教并进而在人文化当中去除宗教,自然有所不同。然而即使是后者(超越)两人的观点还是有差异。①徐复观:《中国人性论史·先秦篇》第263页②徐复观:《中国思想史论集续编》,台北:时报文化出版公司,1982年第387页。③牟宗三:《中国哲学的特质)台北:台湾学生书局,192年。特别是第三讲中提优电音诅敬与敏德等概念以及相关的典籍引文,与徐复观所述的相迭处甚多中国煤化工④“人文教”虽植基于人文主义但并不是强调对此主义的信仰:“人文主义度。非以人文主义为宗教也。”(牟宗三:《生命的学问》,台北:三民书局CNMHG进路或态f⑤“精神生活的途径”与“日常生活的轨道”两项,见牟宗三:《中国哲学的特质》第十二讲依牟宗三,就精神生活的升华与超越向度而言宗教并非只能由超越者的“意志”概念加以太限定,而是可建立在无位格的超越性之上而此超越性又和人的内在性”相贯通,他认为:天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性这报哲学,人文科学时天道又是内在的( Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的( Transcendent),另一方面又是内在的( Immanent与 Transcendent是相反字)。天道既超越叉内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。相对于徐复观以去位格神意的弱化宗教(去超越者并且亦去超越性)才能建立实践主体强度(人会性论)的道德宗教相分离之论述,牟宗三乃是在“弱化位格超越者而强化超越性并与内在性相学接轨”的方式中共谱宗教与道德的乐章。这种兼具道德要求与宗教意味之“即内在即超越”乃是以一种成德之教的形态出现:“‘成德’之最高目标是圣、是仁者是大人,而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教而为人类建立一道德的宗8教也”有限的生命乃是在道德实践中证成无限的圆满(成圣:仁者大人),因为此实践开启案了有限者与无限者之间的相契和。牟宗三以天人感通的两种模式来说明此相契孔子之“超越的遥契”以及《中庸)之“内在的遥契”。“超越的遥契比较接近神学家的“外在超越”立场但是以情感作为呼唤、接引位格超越者的关键,牟宗三以孔子的“知我者其天乎”为例只须努力践仁,人便可遥契天道,即是使自己的生命与天的生命相契接,……“知我其天”表示如果人能由践仁而喻解天道的时候,天反过来亦喻解人,此时天人的生命互相感通,而致产生相当程度的互相了解。③引文说的是孔子对性与天道、天命的感通契会。天道天命有形上实体的味道,不过牟宗三在此是偏于宗教意识而说的孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上“人格神”( Personal God)的意味。……从理上说,它〔天〕是形上的实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者按孔子所说的“天”比较含有人格神的意味,这是周代宗教信仰的遗续。其所保持的超越性,乃是就位格超越者而言的超越性,而非超越原则的实体化。以情理的区分来说,此“天”属于敬畏与可以倾诉之对象故偏于情。偏于情者只是存在者脆弱时的根源性呼唤,此是“超越的遥契”;偏于理者则是道德行为之无限性与根源性的证成,此是“内在的遥契”。牟宗三以《中庸》为后遥契之典型,主要是说天下之至诚者的生命健行不息,能参赞天地之化育;其生命的精诚可以感通而曲尽所有存在最终与天地相契接。对于这种遥契牟宗三指出:“内在的遥契不是把天命天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化而为形上的实体①牟宗三:《中国哲学的特质》第20页。②牟宗三《心体与性体)第1册,台北:正中书局,1968/1985年中国煤化工③牟宗三《中国哲学的特质》,第33页④牟宗三《中国哲学的特质》第34-35页。yHCNMHG⑤牟宗三:《中国哲学的特质》,第35页。按超越的遥契属于“位格存在者”对“位格超越者”的情感遥契,形态上多偏于超越而少偏于|◇内在内在的遥契则是“位格存在者的内在性"对“超越性自身之实体化"的理性遥契,由于后者|禁之超越性不具位格故其形态也在摆脱位格之束缚下而倾向于内在性本身。依牟宗三的说明,超越的遥契”表现的是一般宗教形态,内在的遥契”则属于特殊的宗教形态这两种形态中以儒“内在的遥契最能彰显儒学的道德宗教色彩但两类型的遥契实际上交织于儒学的人文设教当的中彼此并无冲突。就发展的进程来说对至高无上者的敬畏容易在农业文明中转化为与天和好宗与互解因而中华民族中“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”①。按这种教由《论语》到《中庸》的发展模式也可以扩大地视为先秦至宋明儒学的进程。人文化与气化综和言之牟宗三在宗教立场上特别重视儒学的特殊形态但也承认普通形态在儒学中的位化置。由于宗教普通形态中的敬拜祭祀活动定然包含在生活轨道当中且其活动亦能透显出肃穆|与的伦理氛围故两种形态之宗教表现在“人文教”的设想里乃是交织的。四、唐君毅的人文宗教再看唐君毅。他的宗教论述很多此处只将论点集中在儒家宗教性中的人文化。先看主要由他执笔的《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中提到中国民族之宗教性的超越情感,及宗教精神,因与其所重之伦理遒德,同来源于一本之文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分。引文点出中国的宗教与道德之密切,其原因在于两者本即同根于一本之文化按此文化是狭义、根源义,但亦可以就其广义、表现义而把儒家包含在内。这段话可对比于他在《心物与人生》中的另一段文字:“宗教亦是人文世界之一领域。宗教之为文化,是整个人生或整个人格与宇宙真宰或真如发生关系之一种文化,亦即是天人之际之一种文化。”③依此,宗教领域乃联系上人文或文化世界。李明辉即就此两段文字而进一步指出,儒家含有“伦理道德与宗教精神之一体性”以及“宗教与文化(人文)相即不可分,即文化即宗教”之意④,也可以说儒学表现了“即道德即宗教以及“即人文即宗教”的双义性。这个双义性和牟宗三就人文教中涵蕴的道德性(道德宗教)与人文性之说法相当贴近,唐君毅亦习于由祭祀之人神交感与礼俗之伦常生活两面为儒学发言。在他晚年的《生命存在与心灵境界》⑤中,即使是心灵九境中的最高者——超主客“天德流行境”(尽性立命境)其所成就之人格价值与意义世界的途径,仍然在于尽心知性以知天以及伦常生活的尽伦与尽制如果儒学具有“即道德即宗教”以及“即人文即宗教”的双义性,则儒家是否可以因此显示出一较为确定的宗教形态?前文述及“人文”概念为新儒家解释儒学宗教性格的共法,此概念的出现可追溯至1950年代前后,彼时正是唐、牟、徐三位以“人文”反对唯物主义与界定儒家宗教性格①牟宗三:《中国哲学的特质》第38页②此宣言由唐君毅起草经张君劢牟宗三徐复观等先生修正并以四人名义联署发表后来更名为《中国文化与世界》,收入《唐君毅全集》卷4(台北:台湾学生书局,1991年)。③唐君毅:《心物与人生》《唐君毅全集》卷2第2l页④李明辉:《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性)李明辉、林维杰编:《国文哲所,2007年,第20页yH中国煤化工中研院中CNMHG⑤唐君毅:《生命存在与心灵境界》,台北:台湾学生书局,19m7年南」的时刻唐君毅也处于这个交流的氛围当中,以下一段甚早写下的文字足以表现他的设想:人德齐天,而知人之善性亦齐于天,然后有天命即性之性善论,尽心知性即知天、存京大学学报哲学:人文科学·社会心养性即事天之孟子之学。此儒家之教包涵宗教精神于其内既承天道以极高明,而归极于立人道,以致广大,道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非,而谓儒家反宗教、非宗教,无天无神无帝者尤非。儒家骨髓,实唯是上所谓“融宗教于人文,合天人之道而知其同为仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心与善性,见天心神性之所存,人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。①这段话有几个重点:(1)儒家不是宗教但亦不反对宗教(2)尽心知性而知天,立人道(极)以通于天道更进而说人德同于天德,人性即天命此天人相通(相同)之道乃将宗教精神包涵于其内6(3)天人之道是融宗教于人文表现为“人文宗教”。就第一点而言,说儒家“不是宗教”主要指的是:儒家并不表现为基督教形态,因而不是一般第宗教否则无须既否定其为宗教又说是人文宗教。按这个想法和牟宗三是一致的《宜言》中说期中国古代并无一独立的宗教文化传统即是就此而言其次说橘家不反对家教,一方面是因为其尊重原始宗教作为中华民族数千年之祭天敬神拜祖先的传统,另一方面则是其关怀伦常生活,并进而立人极以至于合于天德综和两面言之,其之不反对乃是因为已经将宗教之精神摄入。最后唐君毅总结地称呼此种摄宗教于人文的表现为“人文宗教”则是更为积极的表述,此乃人文设教之特殊宗教的精神样貌。换言之,儒家不是一般形态的宗教,却能容纳这类宗教之敬祀祭神;它又是特殊形态的宗教以其人文精神表现宗教精神。牟宗三用“人文教”一词的次数较多,态度也比较明确唐君毅的“人文宗教”一词则近乎孤语。尽管如此,唐君毅申明儒家立人道以合于天道之人文设教的宗教性格,则无疑义。相对于唐牟主张儒学的宗教性徐复观则采取不赞同的立场当初唐君毅草拟《宣言》而未发表之前曾寄给徐复观过目,后者回忆时提到这段历史:由于唐先生的宗教意识很浓厚所以在“宣言”中也就强调了中国文化中的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性,也不反宗教;然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出,在人的生命中扎根,不必回头走。2这一陈述符合他在《中国人性论史》的立场,而且是站在普通宗教的立场反对儒学的宗教性格。1引言中所谓“在人的生命中扎根”是挺立人性主体,而“不必回头走”则是指不必回到“原始而普通”的宗教形态。徐复观的坚持是定义与立场选择的问题他没有在宗教解读范围内继续顺着人性主体而“向上走”,因而无法接受唐、牟由特殊形态出发的解读。相对于徐复观之完全朝人性主体倾斜唐君毅则如牟宗三一样同时走向超越的天道例如他在述及“孔子之天与人格神”的论题时即指出,孔子之天兼具超越之“精神”实在与“人格神”的意思孔子言“知我者其天乎”,亦可涵视天为一有知之人格神之意。即孔子之天非一人中国煤化工①唐君毅:《中国文化之精神价值》,台北:正中书局1953/2000年CNMHG②徐复观:《徐复观杂文·续集》,台北:时报文化出版公司,1981年,第啾贝。格神,亦仍可为人所敬畏之一真实之精神的生命的无限的存在。……此天之为一真实之存在,亦自有其超越于其所已生之人物之存在之上之意义。此亦不碍天之为人之仁之所感通,人之所敬畏,而亦内在于此人之仁之感通与敬畏之中,而非只一往超越于人与万物之外,以自为一绝对完全之独立自足之真实存在也。①学此段话明确带出天之无限超越且又内在于人与万物此乃由位格之天转为形上天道之天,而其的宗之所以又为内在,则是在人之仁德感通与敬畏中实现之。这是由“天”往下讲不止于此唐君毅教在论及“人”之存在的主体性能时,则倒过来由“人”往上讲吾人于此生命存在与心灵,乃谓其为一具此种种活动之主体;而在尽性立命之境,此主体,即为一通客观之天道,其性德即天德之一超越而内在的主体,而不同于一般之以特定经验规定之一经验的我,或经验的主体者。②文化与气化此段仍言超越与内在,所谓“超越而内在的主体”,其中虽无专门宗派的指向但就主体之尽性立命以至通客观之天道(性德即天德)来看,无疑是就儒家发言。总和前后两段引言超越内在是天、人两端通。此正如前引文之“人德可同于天德,人性即天命”,天代表超越一面,人性、人德可相对言其内在一面,此亦符合“即内在即超越”的模式不过比起牟宗三来说唐君毅确实较少在天人合德的论题上提及超越性与内在性之类的术语,更多的是兼及于“普通宗教”的角度发言。他在讨论中国先哲的宗教思想时,提及儒家对天地、祖宗、圣贤与君师等敬祀对象的态度:在中国儒家,则以人皆可直接见天心,而遍致其情于所关系之他人,故人亦当遍致其崇敬之意于一切当敬之人物。敬祖宗者,敬我之自然生命之本源,即敬天地之德之表现于自然生命之世界者也。敬君者,敬人之群体生活之表现。君非一社会团体之领袖,如教会之教皇,而为一切社会团体之一领袖。故敬君即敬整体之人类社会之表现。而敬师与各种圣贤人物,则敬一切人格世界之人格与人文世界之全体之表现。夫然而中国宗教精神之归结于崇敬天地君亲师五者,正表现中国宗教精神之涵具一更圆满的宗教精神之证。③中国人敬拜祭祀天地君亲师很难说其全然排除利益的考量。不过唐君毅的发言主要还是基于儒家学理,以此纯化那些受儒家影响的统治阶层与常民之行为,并点出其中的伦理要求及氛围这五者之所以成为祭祀对象乃是基于他们作为本源、人格或群体之代表并得以为吾人所崇敬,而这也是对“自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界”之崇敬。换言之,他们之所以成为祭祀之对象首先是其代表的光辉之人性然后才是其超越的神性。再以统治集团的祭天求神为例:“如汤之祷雨于桑林郊祀之礼中之祈天之助使五谷丰登国泰民安固为儒家所许。唯中国传统文化精神既重尽己力而不以天地私眷爱于人类故祀天之事,由天子行之,重在报恩,而不重在求助。”④这种重报恩而不求助的郊祀之礼可以宽容地许纳神祇但其中并无利害考量。唐君毅在论常民之祭“鬼神”时仍是依此人格仁爱的人文思路发言。对他来说鬼神与人①唐君毅《中国哲学原论—原道篇》卷一,台北:台湾学生书局,1984年,中国煤化工②唐君毅:《生命存在与心灵境界》下册,第9页。③唐君毅:《中国文化之精神价值》,第464-465页CNMHG④唐君毅:《中国文化之精神价值》,第465、447页南|世之亲近以及人类对其之祭祀需要从鬼神的仁德体恤加以设想鬼神亦有其德也:“人精神之不太朽而成为鬼神也其鬼神非只居天上而实常顾念人间。人死而精神不朽此不朽兼有魂魄不灭学与德性长存之意魂魄不灭才能居于天上,德性长存才会顾念人间。他进一步分析鬼神之分别以报」及如何顾念人间:“伟大之人格之鬼,必鬼而神。…鬼而不神,必其人格卑污者故后世鬼恒有擎劣义。凡人格伟大者其鬼必神。神必顾念世间而时求主持世间之正义,与生人相感通。这人段以人格之上者说神,以人格之卑劣者说(不能成神之)鬼。在世时品格高尚者死后才能由鬼转神,并“顾念”人世以主持正义。这是以人格定位神格,以神格之高下决定鬼神存在的品行。因为阴、阳两界有人格神、人之间才能相感通,唐君毅进一步阐释之文科学·社会科学二O0年第六人死而成鬼神,则人之生有如何之规定性,其为鬼神,亦有如何之规定性。夫然,而后鬼神之不朽,乃生人之德行或生命精神之全部,如其所如,以保存于天地间而未尝散失。鬼神之进德,亦当赖其与生人作不断之感通。由此感通,不仅鬼神可有裨益于生者;而孝子慈孙,亦可以其诚敬之心,使祖宗鬼神,得向上超度,而日进于高明。……而凡谓鬼神有真实意义者,皆恒对其理或对其气,视为可以与生人相感通,而有所裨益于生人者。②此段由人生之德行精神来规定鬼神,以说明两方感通之基础此与前一段说人格的意思相似,都是生时的品性决定其死后的品性。不过此段中间从“鬼神之进德”开始语意稍有转向:鬼神品性的维系力量,有赖于生人(孝子慈孙)祭拜时的诚敬孝慈之心惟诚意可感格鬼神,且可以能量添补鬼神而向上超度、进于高明。引文最后提到鬼神之意义在于对其“理”或其“气”而言感通,此与人死后理之长存或气之聚散有关颇有发挥空间。按宋儒喜言理、气,分析鬼神时往往有理气的架构在内,唐君毅论说时也留意到此类结构。由“理”相感通是重双方之人格与德行,从1“气”一面而言感通则是因为人与鬼神皆是气之存在不仅于此,更是因为上述之生人乃是孝子慈孙,故人与鬼是子孙与先祖之关系,祖宗与子孙同一气也。由此即涉及“理感”与“气感”的问题。对于诚敬与召唤鬼神的这类关系,唐君毅认为:“诚之至也则吾之一切行为皆可质诸天地鬼神而无疑,而与天地鬼神之德共流行,为形上精神实在之直接呈现。”③前后意思搭配起来则人不仅与祖先同气且能与天地鬼神同德关键在于“气感之可能乃肇端于“理感”的触发,所谓“诚之至也”。值得留意的是,这种藉由“诚”的感通并不具秘教性格,而是非常明朗的神人交流。“诚”是摊现在阳光下的,只有具备光采般的诚意才能畅通生死之间的血缘奥秘。通常来说,只有普通或一般的宗教信仰才有敬拜祭祀的具体活动但此类活动中也包涵特殊形态之信仰,此即祭祀活动中透显的人文性、伦理性所达致的教化精神。我们在唐君毅论述鬼神之德的文字中,即能看到他兼顾儒学信仰的这两种途径。用牟宗三的语言来说,“日常生活的轨道”中也有其“精神生活的途径”可言宗教的一般形态在此亦当在精神上通于特殊形态。五、宗教的气化上述三位当代新儒家无疑都站在人文设教的立场看待儒学的实然与应然发展。对普通(一①唐君毅:《中国文化之精神价值》,第465-466页中国煤化工②唐君毅:《中国文化之精神价值》,第46-467页CNMHG③唐君毅:《中国文化之精神价值》第469页般)宗教在儒学范围内的资格问题徐复观是反对的所以其道德的内在主义性格最强。牟唐两|◇位则采宽容摄纳的态度,尤以唐君毅的宽容幅度最大,而他讨论的文字也最多。唐君毅关心的普通宗教形态在祭祀对象上指涉的是正信的位格神衹包括主要由统治集团敬拜的至上神,以及|杰常民敬拜的祖宗神,至于掌管山川社稷的自然神亦偶有涉及。儒事实上,上述三类神衹的属性是有分别的。从宋儒的“理气"解释角度来看,一般而言祖灵|学的是人死而为鬼”,山川社稷之所司则是“神”,两者皆带有魂魄精气的气性色彩;至上的神意位格亲者则非气化而成其性质偏于理,并专门称之以天、帝、上帝等。儒者对至上的天、帝虽有论述但教往往弱化其位格的影响力而突显其天命天道与天心的道德性格此即把对位格超越者”的信仰人转为对“理则超越性”的信仰。换言之至上神原先属于普通宗教形态的范围在儒者的视域中逐化渐转入特殊宗教形态的范围。例如在宋儒眼中,《中庸》即比《论语》更能表现超越界,这即说明了“位格超越者”至“理则超越性”的转变这种朝内在超越论述的转变当然也是人文化的环,年不过乃是“特殊宗教形态的人文化”。除此之外,还存在着另一种“普通宗教形态的人文化”,这种人文化针对的是祭祀敬拜对象的气化现象,所以又可视为“宗教气化的人文化”。简单来说“宗教的气化”指的是其敬拜对象之逐渐转为“气”的性格(此即鬼神之为气),而人文化则是意谓此类祭祀过程的伦理氛围与要求。唐、牟两位对于儒学的人文设教是很关注的,不过比较偏于察祀的伦理氛围与道德感通。如果某种程度突显了这类对象的气质性,则问题就转为理与气的关系如前述唐君毅强调鬼神与人类之间的人格性与道德规定性即是注意到藉由感通而唤起“气化”鬼神亦可能具有之“理”的存有性格。不过比较起来,唐、牟两位对宗教气化现象的关注还是较少的,这需要藉助以往儒者对鬼神的发言才能进一步说明。在汉代之前,“鬼神”概念还未明显表现出气之性质,而是较属于祭祀信仰的超越对象。《论语》中有两段文字与此论题有关,分别是《八佾》篇的“祭如在祭神如神在”,以及《为政》篇的“非其鬼而祭之,谄也”。朱子注《八佾》日程子曰:“祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。祭先主于孝,祭神主于敬。”愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。祭祖与祭神不同,神不是出自先祖子孙之同血脉,所以为外神,即外于本族之神。不过此外神亦非他族之先祖而是指“天地、山川、社稷、五祀之类”,或是如“山林溪谷之神能兴云雨者”①。祭祖与祭神时无须关注于祖灵、外神是否真实到来只须配之以孝、敬,显然有浓厚的伦理规定,充满人文氛围。另外朱子注《为政》日:非其鬼,谓非其所当祭之鬼。谄,求媚也。这段注解并未申明鬼为何者但一般以人死之魂魄为鬼。应当祭祀之鬼乃是祭者的先祖之灵祭他人之先祖则是别有所求的谄媚。不谄媚他人之祖,同样也是一种伦理要求。鬼为祖宗神神则为自然神清代无神论者洪亮吉对此解释道:“上古之所谓神者,山川社稷之各有司存是也;上古之所谓鬼者,高曾祖考是也。”不过他也批评:“三代以上有真鬼神,三代以下不闻有真鬼神而有怪。鬼神有理怪则无理。鬼神者吾当畏之;怪者,不必畏也。不必畏,则视吾气之强弱气强则搏之,气弱则为所摄而已。人未有当茸子孙老出人未有见山中国煤化工CNMHG①俱见〔宋〕黎靖德编《朱子语类》第2册,王星贤点校北京:中华书局2004年第620页川社稷之神崇其管内之民者也则知鬼神者不害人,其为人害者皆反常之怪耳。”①按洪氏的说大法,后世的鬼神之说乃因为沾染了“气化“性质,所以与怪乱混成一处。气性之怪无理,会祟害人学但不必怕可凭己之气与彼之气对抗;然而先祖之鬼或掌山川自然之神则有理之表现须加以敬畏。洪氏的批评是否恰当是回事但他断定后世由气”说鬼神,则是正确的。此后世是自先秦导始至汉代则论述渐增秦汉之际与“气”相关的诸概念(魂魄精气血气等生物基质甚至阴阳、人四季变化与风雨雷电等自然征象)已颇多与鬼神概念相交涉。按魂魄在《左传》中已有“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂”以及“心之精爽,是谓魂魄”等记学载魂魄为人之生命所具,亦为心之根本魂魄散则人不能生,去则心不能久。《礼记·郊特牲》把袂「魂魄与祭祀相联结其曰“魂气归于天,形魄归于地。故祭求诸阴阳之义也。”此祭祀必与人死之鬼有关魂魄因而隐含鬼义,且此隐义也沾染阴阳色彩。《礼记·祭义》记载一段宰我与孔子对话及引发的论述,值得留意:二00年第六期宰我曰:“吾闻鬼神之名,而不知其所谓?”子曰:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼与神,教之至也。”众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土;其气发扬于上,为昭明,君蒿,凄怆,此百物之精也,神之著也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则。百众以畏,万民以服。此段以气魄分属于神、鬼鬼神因此具有广义的气化个性;“合鬼与神,教之至也”,则是以事奉气化鬼神为人文教化。继之是一段长的发挥,总结其言,大旨在于:依人死所发散的气(神)、魄(鬼)等基质可见人之组成结构鬼神二者在此偏于鬼义而非神衹义。再看《管子·内业》凡物之精,比则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。是故此气杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己。天地万象之所以能够生育化成,乃是因为“精”精是气之精(《内业》:“精也者,气之精者也。”《庄子·秋水》:“夫精,小之微也。”)。凡是这类微细精致而又无处不充满的“精气”所至之定型处即有各类生命与天象星辰等存在的集结出现(比则为生),其无定形而流于天地之间者,则称为鬼神。无论鬼神与五谷、列星之差别是否在于其形,万物皆具“气”的同一属性则是肯定的。这即把人与先祖的同气扩大为万物的同气,鬼神亦属于此同气同精之列以上所述虽不能穷尽汉代之前的所有记载但可得到一初步的综合印象:鬼神与生人是同基质,其或为精气,或为魂魄,此可以统称为“气”的基质这类基质甚至可为山岳百川而充满天地。以此而论,人之祭祀先祖与山川社稷,实际上是他祭祀如同自身基质所形变而成的各类存在,差别只在于力量距离与幽冥两界而已。基质相类才能相感诸气(人之气与鬼神之气)在祭祀仪典中彼此的相感格,即奠基于此。但相类的基质还只是感格的必要条件,须待祭祀者出之以敬虔诚意之心,方能真正进入召唤。从《八佾》与《为政》两篇中所述以及伊川朱子等人所注关于祭祀态度”的内容观之,人文教化的意味是很浓厚的,人文教化即能冲破血气、精气等带来的种种奥秘感。对于这类人文氛围朱子很有体会以他注解《中庸》第十六章为例,第十六章经文原为:子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗中国煤化工。使天下CNMHG①两段俱见《意言·鬼神篇》,(清)洪亮吉《洪亮吉集》,北京:中华书局,01年,第18-19页之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。《诗》曰:神之格思,不可度思!矧可射思!夫微之显,诚之不可拚如此夫。”杰此段首先以弗见弗闻且体物而不可遗来突显鬼神之莫测接着语意转到祭者须以齐明盛服祀之。愈是奥秘而有大能者须愈以虔敬对之。末尾引诗·大雅》之言来说明神灵降临的不可测学以及祭祀者的不可息慢也是出于这类肃穆之情,唯有如此的肃穆虔敬乃可感受到鬼神盛德的的洋溢以及其存有的周流遍在。特别的是在关于祭祀的庄重描述中经文以明盛洋等明朗的语|教词点亮了原属于信仰奥秘的阴暗色调这是人文伦理的光采照亮了祭祀活动让鬼神自幽冥来人到眼前。不过此处并末将鬼神染上“气性“色彩在朱子的注解文字中则可以看得清楚。以下是文朱子在《集注》中的注解,为了解说方便以数字区隔之:l)程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之迹也。”张子曰:“鬼神者,二气之良能化与气化也。”愚谓以二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。为德,犹言性情功效。鬼神无形与声,然物之终始,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体,而物所不能遗也。…(2)洋洋,流动充满之意。能使人畏敬奉承,而发见昭著如此,乃其体物而不可遗之验也。……诚者,真实无妄之谓。阴阳合散,无非实者。故其发见之不可拚如此引文第(1)段先以伊川与横渠的两句文字开头接续的说明乃环绕二人之说,大意为:鬼神是阴阳二气的归伸分合而此分合则是造化之迹。之后又以“气”之无形无声、阴阳合散等涵蕴天地造化之德。第(2)段则点出对鬼神祭祀之真诚敬畏,使得祭祀过程中充满洋溢感通之情,而此充满亦即是天道藉鬼神之体物(为物之体)而成细言之第(1)段的说明部分先述张载由二气说归伸,这是将“气”加以进一步的历程化甚至律则化。“归伸”原出于汉代王充(《论衡·论死篇》:“鬼者,归也;…神者,伸[申〕也。申复无已,终而复始。”),为横渠“屈伸”的前行概念①,归伸与屈伸同义。依朱子,鬼神虽为二气,本质上仍是一气,至伸与反归则是此一气(气之本体)的两种运行表现这是把鬼神的灵明与位格属性予以气化及抽象化终极的一气(其实一物)乃是还归于宇宙的物质性基源。而在伊川部分涉及了功用与造化之迹,“功用”一词见:“以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之谓之干。”②鬼神之功用与神之妙用不同,妙用是描述“天道”变化之神妙不可测功用则偏于以“气”的屈伸往来说造化之行迹。“造化之迹”一词则出于伊川解《周易·文言》:“大人与天地日月四时鬼神合者合乎道也。天地者道也鬼神者造化之迹也。”③伊川先把天地、日月、四时鬼神合说,之后又将天地抽离而单属道,鬼神(与日月四时)则是天地之道的造化。综合言之,无论是二气屈伸或造化之迹都必须放在天道运行变化的架构中加以理解。第(2)段的说明部分,则由鬼神之属性与天道变化之宾主关系转到对鬼神的“祭祀”态度。在祭祀鬼神中洋溢的感通之情即彰显阴阳鬼神的合散之实,而此亦是神通妙运之彰著。依结构来看前后两段皆是兼说气化与德化,只是后一段讲祭祀而重德化,而前一段讲鬼神而偏气化。鬼神的气化以及祭祀之仪节,都是阙①《正蒙(张载)鬼神者二气之良能也。……天道不穷寒暑[也);众动不章锡琛点校北京:中华书局2006年第9页)在屈伸之谓神以其伸也;反之为鬼以其归也。”(《张载集》,第19页)②程颗程颐:《河南程氏遗书》卷22上,《二程集》上册,王孝鱼点校,北京TL鬼神之实不越二端而已矣中国煤化工篇》:“至CNMHG③《周易程氏传》卷1,《二程集》下册第705页。南|为了体证天道。从《中庸》经文以及朱子伊川与横渠的注解文字我们可以见到一种在祭祀活动的氛围中学“拯救鬼神而人于天道”的想法。鬼神是宇宙的气化基质所变现对这种变现横渠延续王充的思路,致力于气性的抽象提炼而升华至屈伸(归伸)。伊川则将之联系到天道本体的生生大化气化学」鬼神成为征象而见证了此德化之流行。朱子总此二儒之见解以理入气,注人文于祭祀把常民人信仰的对象联结到天道妙运的过程从而逐步化除鬼神气化性格带来的偏颇窒碍,气化"至此成文为天道的证词与前儒比较起来唐牟两位着重以“人文”来建构规定宗教之内容而横渠伊川与朱子等会虽同样致力于祭祀中的人文精神但强调以敬拜仪典中的伦理气包围容摄鬼神的“气化”性科格。鬼神的气化性格从未消失,魂魄精气一直是生人成鬼神的存有基质正是这种未曾消失的气性才压抑了鬼神的超能性与感知性从而减杀与回避了“它们的功利性及工具性;而另一方面儒者在庙宇中以人文火种点燃的光明形象同时也让“袍们”真正成为生人的祖先与山川社稷的护持者使得在世者远离对袍们的畏惧。六、结语以上讨论可归结于以下两点:(一)宗教与人文:当代新儒家唐、牟、徐三位在儒学宗教形态的关注中同样以人文说明宗教但他们的人文意涵是有区别的。徐复观以实践主体与人性论来定义人文以对“位格超越者”的信仰来看待宗教所以人文与宗教是分离的。他的宗教人文化乃是“去宗教的人文”,且由于其去除宗教的人文立场与人的实践主体密切相连,所以在剪断人与“超越者”的脐带时,同时也切除了主体与“超越性”的联结因而在立场上偏向“内在性”或“内在主义”。唐君毅与牟宗三的人文意涵则兼具对常民生活之关怀与精神生活的提升,以此联系到宗教议题,则成为一种“特殊的宗教形态”主张,这种主张可以分为狭义与广义两方面:从狭义来说其形态的特殊性在于内在超越,此兼顾了主体实践及其形上根源;从广义来说,不仅是内在超越,儒家学理还规定常民生活的三纲五常,安排日常的仪节轨道。除了以上的特殊形态之外唐、牟其实并非如学界的一般理解以为他们排除了“普通的宗教形态”在儒学中的位置,尤其是唐君毅所论对天地君亲师的敬拜以及对鬼神信仰的说明,在在显示其中儒家伦理氛围之笼罩(二)宗教与气化:自先秦开始常民信仰的主要对象逐渐与“气”的诸概念相结合而成为“气化神柢”。这种气化性格的特点有二:首先是生人与神祇的同质化,其次是气化性格弱化了众神柢的主宰力与灵明性。气化神祇论述的结果之一是无神论或怀疑论的出现如何拯救这种过度气化以免造成承载伦理内容之信仰活动的崩溃即成为儒者的重要任务。宋儒的具体策略是一方面承认神祇的气化性格,另一方面又在祭祀的伦理氛围中将神祇的气化转为天道生生的见证以及根源血脉的联系以德性宇宙论包容气化神学。相对于当代新儒家唐牟两位的人文宗教与道德宗教传统儒者在祭祀仪节与敬拜对象之“人文兼气化”的双重操作,使得儒家的宗教性有了更宽广的解释。(编者附记:本文为作者提交香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心于2010年5月25-27日主办的“儒学:学术、信仰和修养国际学术YH中国煤化工节,金文将收录于《中国哲学与文化》第8辑)CNMHG(贾编辑朱剑)