论张载的气化流行

重庆师院学报(哲学社会科学版)2003年第3期论张载的气化流行静(重庆师范大学历史系,重庆 40047)摘要:本文从儒家学 说结构上探析张载的气化流行,以透视寓寄在气化流行过程中的太虚、性与气的关系,从而阐示张载在理学中的重要地住及理论贡献。关键词:张载;太虚;气化流行;性中團分类号:B244文献标识码:A文编号:1001 - 9936(2003)03 - 0074-- 05-理学最根本的问题就是本体论问题,它的突出特征就是儒学的哲理化或形上本体化。张载十分重视探讨世界本源问题,是继理学开山祖---周敦颐之后 ,对理学哲学本体系统的发展者。张载试图为儒学建立一套博大精深的“性与天道"的本体论学说，以弥补儒学在这方面的不足和对抗释老之学以虚无为宇宙本体的思想理论。经过“苦心力索”,对《易传》、《孟子》以至汉唐《易)学的探索、整理,张载建立起了“太虛即气"的宇宙本体论。“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者也。”(《张载集.正蒙●太和篇> ,本文所引张载语皆出自中华书局1978年版《张载集> ,以下凡有所引皆只注篇名)以太虚为体,则气始活,浮沉、升降、动静、相感、銦缊、相葛、胜负、屈伸,皆气之活用。或聚或散,亦气之活用,故云“其聚其散,变化之客形尔”。“客形”即暂时之形态，或时中之形态，皆气之变化所呈之“相”。气虽有客形,太虚则遍而一,是常体。落于个体生命上说,太虚乃人之“性”,是性体最深之根源,所以说“至静无感,性之渊源"。这是就性体自身说,亦是就太虚自身说。因此，“太虚者,气之体"<横渠易说.系辞上》)。《语录>载:“天地之道无非至虚为实,人须于虚中求实。圣人虚之至,故择普自精。心之不能虛,由有物榛碍。金铁有时而腐,时而摧,凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇,故为至实。"(《张子语录》)“金铁"、“山岳”的“腐”与“摧" ,说明有形事物之相对的本质,而太虚则超形绝象，“无动摇”、“为至实”,这显然是以有形有限的具体事物之“腐”与摧"来反衬太虚无形无象而“无动摇”的性质,无疑是从本体的角度立言。“太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。”(《张子语录)》)太虚作为“天之实"与“心之实”的同- -性,这显然又是从本体之贯通天人的角度立说。“静者善之本,虚者静之本。静犹对动，虚则至一。”(《张子语录》)从太虚作为“静之本"而直接提揭其超越动静对待的“无对”、“至一”的性质,只能从本体的角度来把握;而从“善之本”到收稿日期:2003 -01-10作者简介:吳静(1978-),女,四川成都人,重庆师范大学历史系研究生。74●“至一”的“静之本” ,也显然是从超越的角度规定的,故这都可以看作是张载对太虚本体至高无上超越地位的证明。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”,“知太虚即气,则无无"(《正蒙太和篇》)。显然,张载反复强调太虚与气的不可分割性,脱离气的太虚是不存在的,太虚存在于气化流行过程中,既超越而又内在,所谓脱离气的纯粹的虚无实际上是不存在的,存在的只是太虛与气的统一所表现的各种具体事物。 各种具体事物之作为气,其与太虚又是冰与水的关系,“气之聚散于太虑,如冰凝释于水”。气虽以“冰"的状态存在,但“水”在“冰”之中.所以张载说:“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。"(《正蒙太和篇》而对太虚来说,这就是‘聚亦吾体,散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”《正蒙.太和篇》)。这里的性正像“吾体”- -样,是太虛的主体化表达。如果从气的角度看,那么,无论太虚是超越,还是内在,气都是其惟一的担当者,离开了气,不仅其内在性无从寄存,而且其超越性也无法体现，故张载说:知虚空即气,则有无、隐显神化性命,通-无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易)者也。"(《正蒙太和篇》)推之,气化流行成为张载哲学逻辑结构一-从天(太虔)到人(性)到物(质)的一 个关键环节,气化流行在此宇宙生化结构中扮演了一一个非常重要的角色。对此,张载深人分析，提出气有“两”、“- -”之变合,“循环迭至,聚散相荡,升降相求,铟缊相揉”的运动观。“太虚之气,阴阳- -物也,然而有两体,健顺而已"(《横渠易说.系辞下》),"阴阳一物”即一气具有阴阳、健顺之分。健则阳,阳为动;顺则阴,阴则静;动静不息，健顺不止。张氏强调这就是“造化之功,发乎动,毕达乎顺，形诸明"(《横渠易说.说卦》)。万物造化之功是气之“动”“静”、阴(静)阳(动)变化的缘故。所以张氏说:“一-物两体,气也。-故神,两故化,此天所以参也。”“一”中包含“两”,故能神妙莫测;“两"交归于“- -”,于是能发展变化,“两不立,则- -不可见;一不可见，则两之用息。两体者,虚实也，动静也，聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在,然无两安用一?”(《横渠易说说卦》)“两"、“-”彼此对立,又相互统一。没有对立的两端相感,就没有统-体“一”相合，即“天性,乾坤、阴阳也。二端,故有感"(《正蒙.乾称篇》);同样,没有统一体“一”相合,对立两端的相互作用也就不可能存在,“本一,故能合"《正蒙●乾称篇))。由此，张载认为“天地生万物,所受虽不同，皆无须臾之不感,所谓性即天道也。"(《正蒙.乾称篇》)宇宙天地之间万千事物(人)的形成变化都是阴阳二气相遇交感、聚合的结果,“游气纷扰,合而成质者,生人物万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义"(《正蒙●太和篇),“气块然太虚,升降飞扬，未尝止息,《易》所谓‘飢氳’,众生所谓‘生物'以息相吹, '野马者与!此虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之独,其感遇、聚散,为风雨,为雪霜,万品之流行,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也”《正蒙●太和篇》)。在他看来,正是太虚之气“升降飞扬,未尝止息",阳清阴独,感通聚结而生化了风雨、雪霜及天地万物(人)。此外,张载还探讨了气化流行的形式(‘断”“变”)及其与运动变化规律(“理")的关系。张载对气的研究以及“苦心力索之功”应当说都是对《易传>“气化流行”理论的一种深化的探索,他并未将“气化流行”这一命题单独出来进行纯粹哲学上的思辨,因为这种作法不是张载所处那个时代的思想家所认同的历史使命与哲学责任。他们要作的是对天下.国家、民族、生民负责的,去抨击佛老“有生于无”的空无议论的儒家道德的形而上思考与重建。即是说，张氏研讨《易》及“太虚即气”字宙本体论,目的是指向道德论,即道德的思辨化与形而上学化，“天地以虚为德,至善者虛也"(《张子语录》)。故此,他为自己学生规定的最高目标是“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为后世开太平”。所以张氏在用大量篇章阐述“气化流行”机理时,也用更精湛的语言阐述其性随气施的理论。张载研究气化流行,是要从精致、思辨的宇宙本体论角度论证“性”。性在张氏哲学中始终是作为本体概念出现的,气化流行只是载道载性而已，如:“合虚与气,有性之名”(《正蒙●太和篇》),“性者,万物之- -源,非有我之得私也"《正蒙.诚明篇》),“性通极于无,气其-物尔”,“妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;....性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外,假有形而言尔”。(《正蒙.乾称篇》)这里,性的突出特征是"通极于无"、“通极于道”、“通乎气之外”。由于“气之外”是“假有形而言",因而此处强调的是性对气的超越性,天道性命相贯通，“性诸道”。也只有在这-意义上,才可以说“气之昏明不足以蔽之”。“性者万物之一一源”,“气其-物” 显然是对性的宇宙本体论的表达。所谓“万物之- -源" 是从宇宙论的角度看性,因而性即是实然宇宙万物之组成部分(体);所谓“气其- -物”则是从本体论的角度看天道流行,因而气化为本体之性的一种表现。到这里,性已经完全收缩凝聚为至高无上的宇宙本体,成为天道本体(太虛)在流行中的功能性落实。正是在这一意义上,才有所谓“性即天道"之说，“性与天道,不见乎小大之别也"(《正蒙诚明篇》)，“天地生万物,所受虽不同，皆无须臾之不感,所谓性即天道"(《正蒙乾称篇))。而性之内涵则是人间的道德纲常,“性天经然后仁义行,故曰‘有父子.君臣、上下,然后礼义有所错(措)'。仁通极其性,故能致养而静安”(《正蒙.至当篇》) ,仁性通而为一,“仁义人道,性之立也"(《正蒙●太易篇)),"“阴阳、刚柔、仁义,所谓性命之理"((横渠易说.说卦》),”性与天道合一存乎诚"《正蒙●诚明篇》)。张载把“仁义”、“诚”作为天性的本质,是为了突出天性的道德内容,这就使道德理性建立在形而上的本体基础之上。这是张载性论中最根本的涵义，目的在于通过这一- 点来贯通天人,加强封建道德的权威,拾高它在人们思想意识中的地位，使人们象敬奉天神那样重视它尊崇它,从而达到稳定封建统治秩序的目的。由此,张载沟通本体论与道德论、认识论的联系,从而奠定了理学理论基础。然而,性究竞如何贯通天人，是怎样从太虚的本体始源世界来到人生,从而成为人生世界的本体与主宰呢?这就必然要借助于气化流行。张氏认为气化流行是性之分殊、万化的一种搭载工具,气化流行是载道载性而已。对于性气关系,张载说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用,一于气而已。”(《正蒙●神化篇》)天的本体为“天德" ,气化为“天道" ,“天德”为“天道”之体,“天道”为“天德"之用换言之,性为气之体,气为性之用,气以载性,即所谓“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端，循环不已者,立天地之大义”。在气化流行过程中,性气相作相承,不即不离,"“气有刚柔、缓速、清浊之气也”(《经学理窟.学大原上》),禀受不同的气,导致形成万殊不一之“性"。在张载看来，物是禀气之浊者,人是禀气之清者;从人而言又有清浊之分,禀气之极清者为圣人,禀气之浊者为常人,禀气之极独者为恶人,“人之刚柔、缓急,有才与不才,气之偏也"《正蒙.诚明篇》)。反过来说,“天下无两物一般” ,其原因就在于气质的差异。这种分殊之性,既是圆满的,又是具体的,这便是后来理学家极为重视、推崇的“天地之性”与“气质之性"。张氏说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性焉。"(《正蒙.诚明篇>)“气质之性”、“天地之性”之分始于张子，“天地之性”,承“性者万物之一源,非有我之得私”,是极言其超越的普遍性。性体既然粹然至善,人人固有，何以有待于“反”?在其有呈现与不呈现。以宇宙论言之,无不呈现之时，而自人之道德实践言之，则有不呈现之时。人禀质成形诞生,受形体之限,有气质之偏,性体之不能呈现.或时有微露而不能尽现,皆是气质的偏限，“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气,习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立,自所学者方谓之学,性则分明在外,故曰气其一物尔。气者在性学之间,性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐,强学以胜其气习。其间更有缓急精粗,则是人之性虽同，气有相异。天下无两物一般，是以不同。孔子日:‘性相近,习相远也' ,性则宽褊昏明名不得,是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者,未至于成性时则暂或有暴发,然而所学则却是正,当其如此,则渐宽容,苟志于学则可以胜其气与习,此所以褊不害于明也。"《张子语录》)这就像其天道观以字宙始源之气机生化为开端- -样 ,气质之性就是形体以后事,是人的气秉形赋之性,是人的宇宙生化之性,或者说是“生之谓性"。这里,张载提出“气禀”的说法,来解释“气质之性"的产生和人与人之间、人与物之间“性”的差别:禀之正，即得性之全体;禀之褊,则得“性”的一部分,人性便善恶混，“气质之性”由此而生。可见，“气质之性”与"各正性命”是对立着的统- -物.在阴阳五气組缊杂糅,造就人、物的生化过程后,天地之性(五常之性)亦伴随其中。尽管天地之性清洁无暇,但由于受人体五气之质的干扰局限，因此原本至善的“天地之性"受到熏染,就有了人欲的不纯。气质之性虽足以拘限或隐蔽“天地之性" ,然“善反之，则天地之性存焉”。惟其如此，如何“善反之”使天性得以全面彰显,遂成为张子人道论更加关切的问题。在普反中,亦涵“变化气质”的工夫,这就给人指出了“成圣”的希望。“为学大益,在自求变化气质,不尔皆为人之弊。卒无所发明,不得见圣人之奧。故学者先须变化气质,变化气质与虚心相表里"《经学理窟.义理》),“气质犹人言性气,气有刚柔缓速、清浊之气也,质,才也。气质是- -物 ,若草木之生亦可言气质。惟其能克已则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也，义须是常集,勿使有息，故能生浩然道德之气。”(《经学理窟●学大原上>》)改变气质,便是改过迁善,克去气质之性中恶的成分,使其为善。可是,怎样才能“变化气质”?张载认为只要虚心学习,从格物致知的“穷理”、正心诚意的“尽性”等方面下功夫,“穷理亦有渐,见物多,穷理多,从此就约,尽人之性,尽物之性。”《横槊易说.说卦》)其成性尽性的最后归向,就是反朴归真,复回到天地至纯至善本性中,使人了解自己所蕴含着的天地之性一-仁义礼智信 ,达到“性与天道”合-的最高精神境界，也就是人道的最高实现,即所谓‘性与天道合- -存乎诚”。三作为理学奠基者之一,张载 “苦心力索”气化流行,对理学作出了重大贡献。(一)张载在周敦颐本体论的性、气框架结构中,阐述了儒家-直阙如的关于宇 宙发生过程“气化流行”及与“各正性命”的关系。“北宋五子”无疑是-代新风的开创者,他们有两个共同特点: -是把封建社会的三纲五常提高到天道本体论的高度上,二是站在儒家道德本体论的立场上来研究宇宙大化流行结构。张氏尤其详细研究了气化流行,对于理学来说，既开拓了一个宏伟的规模，又展示了一幅辉煌的远景。但我们不能就此认定他是唯物主义者或是具有较多唯物倾向的二元论哲学家。因为张是从儒学发展的角度出发来研究气化流行、“各正性命”、性气关系的.他试图将儒家宇宙发生论与纲常本体融入一个本体系统结构之中进行整合.将天与性的施予,更合理地搭载在物质之具的气上，建立新的天人合一理论依据 故而全知望评价张子是:“横渠先生勇于造道。”《宋元学案>卷+七(横渠学案》)据此,他被朱子选入理学建构有功的“伊洛六子”中。(二)张载主张“太虚即气”,是根据“太虚无形,气之本体”而来。以虚或太虚言之,一在对治老子之言“无",二在对治佛家之言“空”,如云:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限，体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论,不识所谓有无混一-之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虑不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由僧者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化一语天道性命者 ,不罔于恍饱梦幻，则定以有生于无为穷高极微之论。”(《正蒙太和篇》)其实,张氏所谓“虚空"只是心中所念之虚或太虚,它系于天道,即为道体、性体。老子言无，释氏言空,本不同于儒家之道体,所以谓其‘不知本天道为用”。这是张氏首以儒家之“本天道为用”之真实无妄、充实饱满体用不二之字宙观对佛老有生于无”，性理“空”、“虚”理论的正面否定和自觉批判。由此，张氏将自然与社会之道辩证地交构为-体，维护了封建纲伦的哲学尊严。(三)张载将宇宙本源归结为气,是中国古代的- 个普遍性概念,其思想渊源可追溯到先秦。至汉魏隋唐时,有关气论的思想更加丰富而成熟。张氏在前人的思想基础上，以气化流行来论证“性与天道合- -”的理学主题,建立-种精深 、系统完备的以太虚为本“太虚即气”的宇宙本体论,使中国古代气论发展到一个新的里程碑。并且,这个新的宇宙本体论能够开放性地吸纳许多新的合理的实证科学和自然科学知识。例如,关于潮汐、风雷的成因,张氏说:“至于- -昼夜之盈虚、升降,则以海水潮汐验之为信;然77●间有小大之差,则系日月塑造,其精相感。”(《正蒙.乾称篇》)海水受到月球和太阳的吸引力作用而发生涨落,白天发生的早潮称为潮,晚上发生的晚潮称为汐。可见,张载“太虚即气”的宇宙本体论,注重气化流行字宙生化过程,对于万物生成作了一定程度的合理解释,故而理学哲学体系中融入了许多自然科学知识,这就给自然科学留下一块生存空间。(四)张载哲学中,作为道德论、认识论、社会论基础的人性论,其恰恰是以天道观的宇宙本体论为前提的。张载对“天地之性”、“气质之性”的并重,正是其天道观对太虚本体论与气化宇宙论并重并建的表现,是“本天道为用"。与先秦儒学相比,这正是张载对传统儒学的推动与发展,也是他超越于传统儒学的表现。因为无论孔子的“以仁配天”,孟子的“尽性知天”,还是《中庸》的“天命之谓性" ,其天人关系都带有遥接遥感的意味，天对人充其量也只是像盂子那样“以行与事亦之而已”,始终没有摆脱超越而神秘的身份。张载则通过气化流行,通过本体论与字宙论交叉互渗展现,将先秦遏接遇感的天(道)落实到人生中，成为人的天地之性与气质之性。这对于儒学传统的人生范围来说,无疑是-种领域的拓展;对于其“践仁知天”的指向而言,又是一种天道观的补课; 而对于整个儒学来说,则又是-种天道本体论的理论奠基。也许,只有从这一-角度, 我们才能较全面地理解张载的人性论及其天人哲学;也只有从这一角度,才能看到其为儒学“造道"的心胸与贡献!参考文献[1]朱汉民中国学术史宋元卷[M].江西教育出版社,，2001.[2]张立文 .宋明理学研究[M].北京:中国人民大学出版社,1985.[3]丁为祥. 虚气相即一-- -张载哲学体系及其定位[M].人民出版社 200[4]张立文 气[M].北京:中国人民大学出版社1990.[s]侯外庐 .朱明理学史[M].人民出版社，1984.[6]牟宗三 .心体与性体[M].上海古籍出版社，199