论中国的文治传统

文史天地理论月刊2013年第06期论中国的文治传统∵常永达(重庆行政学院法学部,重庆40004)摘要;在政治统治的意义上,每个民族存在着自已独特的政治文化传统,其关系着民族在历史上生存的独特样貌,本文试图说明中国的政治传统是一种文治传统:所谓“文”乃“道之显者”,“文治”乃指帝王以“政治宣言”的形式,宣称自己统治的合法性和神圣性,同时可以聚合人心,并进行自我约束;然而这种自我宣称式的自我制约归根结底是比较无力的。这种文治传统区别于西方的法治传统,又由于笔者是在“每一民族每一历史时期都有规定自身存在的根本”的意义上进行论述的,所以这种政治传统的论述同时也是一种民族根本法问題。这种民族根本法不同于西方的自然法或正义原则,其实质具有社会法色彩的根本規矩,既有客观的强制性,又能用来聚合人关键词:文;文治;文治传统中图分类号:D929文献标识码:A文章编号:1004-0544(201306-009904本文之写作,其意正在于分析中国古代的政治传统而好古。”当孔子自称他是“述而不作”者的时候他意在表及其根本问题,试图说明中国的政治传统就是一种文治明,其所传述、所守护者,不过就是“文”而已矣。因而,孔子传统:帝王以“政治宜言”的形式,宣称自己统治“切合天作《春秋》、序《诗》《礼》《乐》而展开的书写活动就是其道”的合法性和神圣性,同时可以聚合人心,并进行自我约“与于斯文”的方式。《礼记中庸》:“仲尼祖述尧舜宪章文束;然而这种自我宦称式的自我制约,归根结底是比较无武。“在孔子这里,“好古”(祖述尧舜)与“好德”(宪章文武)力的,无力转化为规范化的治理。是一体的,因为唯周礼才是孔子心目中的美德之治的典范,而且正是在这典范里,“宪”字得以彰显对于“文”的分析据说系战国人托古伪作的《尚书虞书尧典》《尚书何谓“文”?《国语郑语》曰:“声一无听,物一无文”;周书·文侯之命),分别有语曰“曰若穆古帝尧曰放勲。钦《易·系辞》也云:“物相杂故曰文”、“参伍以变错综其数,明,文思安安,允恭克让,光被四表格于上下。”“汝肇刑文通其变遂成天地之文。”可见,“文”是多样与差异以及它们武,用会绍乃辟,追孝于前文人。”前者说尧帝之“经天纬地得以确立的那种秩序天地的开辟、时间与空间的确立、事之德”,与其“思虑通达之能”是互现的;而后者,“周之先物的秩序就是文的最初形式。叫比较通行的说法是,许慎祖”与“文德之人”也是对应的。《说文解字》把“文”解释为“错画也”,意思是“对事物形象文之为德也大矣!”是《文心雕龙》的开篇《原道》第进行整体素描,笔画交错相联相络,不可解构”,这与他说句话。其最后一句是“贺曰:道心惟微神理设教。光采玄的独体为文、合体为字的话的意思是一致的。而且“文”字圣,炳耀仁孝。龙图献体,龟书呈貌。天文斯观,民胥以效。的甲骨文字绘画的像一个正面的“大人”,并在胸部画了有学者以为《原道》之“道”为自然之道笔者以为根据《易心”,含义是“外界客体”在心里面的“整体素描经》的“观物取象”说,“原道”之“道”为“象”的内在特质《诗经·鬧颂·思文》前两句即“思文后稷,克配彼天”,象”为“道”之深刻模拟,“观物取象”实则为“观物之文将文德与天道相呼应。而取象”,即“道"以“文”作为其呈现方式。当然,在刘勰看《左传昭公二十八年》:“经纬天地曰文。以天地为法来能够“观物取象”者只有圣人,而道也多体现为仁孝度即文。等“神理”,2乃观天地宇宙之“文”而书于《河》洛》。《论语·八佾》中孔子曰“周监于二代,郁郁乎文哉!吾朱熹曰:“道之显者谓之文盖礼乐制度之谓,不日从周。”文乃指“文德、美德”。《论语·述而》:“述而不作;信道’而日‘文中国煤化工罕》)“三代圣贤CNMHG*基佥项目:重庆市社会科学规划博士项目(2012BS33)。作者蘭介,常永达(1979—),男,安阜阳人,法学博士,重庆行政学院法学部讲师。史天地理论月刊2013年第06期文章皆从此心写出,文便是道。”(《朱子语类》卷一三九)文治,即以文而治,一面是统治者实权者对自我具综上可见,文、道、德、礼乐制度有其意义上的密切有切合天道之圣德(文德)的一种宜示,另一面,又是统治关联,“道之显者”为“文”,“文德”实为“道之德”,于是,力量对既有典章制度乃至圣王言辞合乎天道的一种宜德"遂于“天地宇宙之道”暗合,而“礼乐制度”不过是“德”示——天道与文辞、乃至制度之间的深度分裂被强行捏在人世间的体现。这样,一条从“天道”而至“人伦”的文化合,而且其表现为常常以圣人育辞(行2、圣德宜示代替具传统逻辑就昭然若揭了。当然,这里的“文”,接近于其原始体规范制度,也就是说文治社会中,“治理之根本”的宜言含义,正是在这个意义上,孔子才会有“与于斯文”之说性、告示性理念正当性远远大于其规范性、操作性和规范君子也正是在这种意义上展开其“天人通达、安身立命自洽性。文治之所以构成中国传统就在于其不是一时文”的事业。君子之至,则为圣人,正如《原道》这部沟通地的根本法,而是中国几千年来千古不易的根本法,由此“文”“道”关系的经典文献所言,唯有圣人能够“观天文以展现出中国人治社会别于其他人治社会的独特样貌。通极变,察人文以成化",故而“道沿圣以垂文,圣因文而明过对历史进行观察可以发现,与文治宣言(实质是具有宜道”。而“《易》曰:鼓天下之动者存乎辞。'辞之所以能鼓天言形式的根本法)相对的是政治权力现实文治根本法的下者,乃道之文也。”至此可见,“圣人”之“辞”与“道之文”实效程度与武功的掌握程度密切相关。虽然一般认为文获得了等同的含义,一方面,“道以“文”“辞”为中介获得治之宜扬是“虚”,“武功”之掌握为实,而一旦文治政权民了与“圣人”的不可分割的关联,其“字宙律法”与“圣人的心离散、武力断绝统治力量其正当性也会逐渐丧失,新的人格魅力”出现某种程度的混同;另一方面,“文”的含义,文治宣言就是整合民心的着力点是所谓的当时民族“承从“道之文"滑向“圣人之辞”,其“客观呈现”与“圣人的语认规则"(又称为辨识规则,笔者理解为对某一根本法给予词表达”也出现某种程度的混淆。这样,“道”“圣人”“文”出证成的民族特有方式)的现实版文治宜言所代表的政权现了三位一体的混同,文,既是对“道”的表达,也是“圣人将成长为新的国家政权由此观之即便在文治社会其政之言辞“或者“圣德”进而表现为合乎“礼”"的“典章制度”。治主权者长远来看仍是人民,现实掌控者往往是人民中于是,在国学研究者看来,“在中国传统的儒家思想中,人的宣扬“文”治精神的精英份子和掌权者。而文治始终是文精神以人格精神为载体,体现于人文与人生的一致”,乃中网知识分子的梦想,只是这种梦想的落实往往由“德化是“中国传统文化基本的价值观念”;所谓“德主刑辅“以天下”滑向“追随圣主”。笔者将人民对于主权的这种长期儒入法”就有了更为根本的根据。文,伴随着上述混淆自掌握称为“人民的政治主权”;将政权掌控者、实证法位阶然内部出现了故意而为的歧义和内涵的分裂,制度自身、上的最高权力存在称为“制宪权主体”,将制宪权掌控下的圣德”精神、文辞宣言常常是在混淆的同时,彼此矛盾,政府称为“法律主权者”。理论上,大体认为他们之间是方面,“文”其作为儒家思想的道德内核,成为儒生们践行种递进授权的关系。中国的文治宜言,在实质上之所以叫坚守的根本,甚至试图以“圣人垂文”之来制约皇权;另作根本法,而不称之为根本宜言,在于其宜示的“民本思方面,“圣上~又口含天宪,言寓圣德,行诛有据,圣人垂想,在人民作为政治主权者的层面,具有终极的社会规范文,归根结底成了圣王的自我约束,终于无法落实为规范性,虽然这种社会规范性通过一治一乱的极端形式进行化的治理表达——所谓水舟关系;同时,这种根本法总是以宜言的形式而非规范的形式存在本身,就说明这种形式具有根二、何为文治传统?本性,也构成对整个民族的根本的规制形式。文治宣育只笔者受到宦胜奎先生观点的启发,结合自身的经验是作为这种社会终极根本法的文本表达形式,它与行动认知以及上述对“文”的分析认为我国政治传统的根本性中的规则、制度很大程度上是分裂的,也并不必然成为这在于其“文治"特点。这里首先面临一个问题即政治传统些现实中制度的统领原则。这些构成中国特有的现实制的存在是否表现为古代政治根本法的存在,对此,笔者是度与社会终极规则及其文本宣示的严重分裂,也构成了在“每一民族每一历史时期都有规定自身存在的根本”的中国特有的一种文治传统—文治之“文德”与社会终极意义上进行的论述。规则都往往指向人民主权,而现实规制却否,现实规制①最初,圣人,是儒家提岀来的,出于儒家对“止于至善”践道服义"的人格追求,后来的诸子百家,乃至古今各种宗教、学派也都有自己认定的圣人,其中儒家认定的尧舜禹等圣王先贤是受到公认的;但是,另一方面,历代皇帝都论证自己就是圣王,这也往往为“当时的”儒生所认可。行,在中国,于政治法律事件中,系意志表达之一种;在此,实际上是对圣人圣德的一种外在表达。③待统中国的政权掌垭阶层不甚稳定,因为君权至上,其他权力者往往都随之意志而变化。④参见笔者中国政法大学2011届博士学位论文《论宪法作为国家的报本法和高汁)及“论由主权者产生的法律)(《山西省政法管理干部学院学报》2010年第3期)中国煤化工⑤这里之所以说“往往指向人民主权”原因在下文有分析,即实质根本法意义上CNMH权与中国所谓的水舟关系是相异的,前者有自然法色彩,后者有社会法色彩,本文仅在近似的意义上理解其互通之处,即人民的政治主权者地位。-100文史天地盈理论月刊2013年第06期往往来自“德被后世”的圣王先贤的言或行,在文治社会的统根本法就是在两个含义上而言,第一种含义指的是实政治理论范式中,文德与圣人又成为强行撮合的统一体,质意义上的根本法,即当仁政与天道观念重合,文治之内服从圣王的文治与人治具有天然的逻辑自洽性(“天人合容包含“人民主权(本文含义上的)”之时,根本法包含“人礼乐与伦常合一”都是其表现形式),与现代法治要求民主权”含义;第二种含义指的是形式意义上的根本法,即的规则之治则完全相反,然而,在我们先辈则给我们提供文治传统的表达形式而言,这是一种广义的根本法,即在了最终规则与圣人言行统一的范式预设之下,又给中华中国的治理正当性表达方式上,对于“文”的宜扬(甚至其文明蒙上了尤其讲究圣德、天道、礼仪伦常等等诸般规则与实践内容的分裂)是其最根本的特质这个意义上的文的虚幻外衣。当德主刑辅之德全然由“圣王先贤的言行”进治未必包含仁政内容。毫无疑问,几千年的中国政治,那种行界定的时候,人治中国居然有了“德治中国的正当性外宣扬非仁政而天道的政权并非主流,甚至仅仅存在于理衣,则不能不说构成了几千年中华法系规则虚幻性的重论上,宣扬仁政的文治传统是其主流——只是这种理论要原因。故而《礼记祭法》曰“汤以宽治民而除其虐,文王上存在的可能,最大程度的说明了当文德官言和帝乇实以文治,武王以武功,去民之菑;此皆有功烈于民者也”,其践之间出现分裂的时候,中国人民具有巨大的道德忍耐宽、文、武虽是帝王的不同选择,皆于民有功。正是在于天道优越于民心的逻辑。这也决定了,帝王对于文治、天道和民心到底是何关系呢?按宦盛奎的说自己行为的天道约束往往也是乏力的。法,当子思称“仲尼祖述尧舜,宪章文武《礼记中庸》时,在推行仁政的含义上,文治,还可以有“因文而治”之合乎中国传统的“宪章”一词并非类似于英国1215年含义,用以表达推行仁政所达到的“良好治理效果”;一般GreatCharter中 charter,而是要“仿效并彰明文王武王的也是溢美之辞,表达帝王圣德,往往是实权者帝王对外的法度”,之所以要如此做因为它们是“文”的存在,这种法宣示,表明其实际上践行了“文”的标准,通过以身作则和度是“道显之文”在人世间的开展,从而使中华的政治生命教化,实现了政治的清明的活动有了条理与规矩,这使得古代思想家对于“宪章”的理解具有以下两个特点:首先,宪章的正当性来自于象文三、文治的实践特点王或武王一样的圣主,而非因其具有“最高规范"意义;其文治,如钱穆先生说的“贤士之治的含义则是中国次,由于这种制度是“天”在人世间的展开,民众的不满并知识分子的一种类似于柏拉图哲学王治理的“人治理想”,不能成为反对“宪章"正当性的依据,它只是“天”的征兆,在现实中往往滑向追逐“圣王”之治,最后止步于“帝王之但圣主完全有机会做出努力来弥补以前的过失。可以看治”。当退至荀学之“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”,则儒出,在文治中国,民心并非直接成为天道的依据,唯圣人因家归隐,法家登场,名曰“德主刑辅”,实则“外儒内法”,此道垂文,化成天下;虽然社会终极规则是人民主权但是在法仅仅是帝王之霸术,而非规则之治理。文治社会,只有当圣人或者圣王承认“人民主权”为圣德仁政、文德之理论很大程度上仅仅停留在思想和呼天道内容之时,顺天应人才具有逻辑一致性;如果圣王或吁的层面,中国帝王对其推行情况颇值得怀疑反之,中国者圣人以“顺天”为理由,忤逆“民心”,在文治社会同样具的帝王,要么自称为真命天子,要么自诩为真龙天子,很快有正当性。天道为根本,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,将自己和神拉扯到一起,以圣王自居,与仙神并列。以下是圣人为天道的发现者和阐释者,以“文”沟通并承载“天道帝王们为“文”的方式,这同时也就是中华民族在几千年的人伦”而“民心所向”只是天道、文德的可能内容之历史中接受的,对于“文”的宜扬和实践方式——此即为“爱民之德”——此恰恰是儒家仁政思想的核心。所谓天所谓的“文治传统”的实践。的意志或者神的意志不过就是作为事实制宪者或者法律其一,帝王为“文”首先强调“圣王之治”、“君权神授主权者圣王自己的意志罢了,而圣王自已的意志宜扬之“法自君出”。这种观念,是随着国家起源的一种原始宗教所以能够产生对于自己行动的有限制约,则是由于对人残留的利用,并被儒家等知识分子逐渐系统化,最终为官民的政治主权真实性的清醒认识或者出于对于文治宜言方接受为官方哲学。这是对于帝王制宪权的神话证明,在所宜扬的对于“道显之文”的笃信——这些“文”在儒家传人民的承认或默许下,使得君权(帝权)获得历史合法性。统下其宜扬的内容往往有“爱民之德”。于是,当圣王宜称为了证明自己政权的天命所归,帝王与其谋士们可谓是“文德具有“爱民“仁政”含义的时候就会将符合人民利无所不用其极。这种品质上的不诚实,反而成为臣民们敬益的原则作为合乎“道”的首要道德要求,既是对自己顺天畏的对象,从某种意义上不是因为“文治”或者“意识形应人的合法性的宣示性论证,又是在勉励自己不能忤逆态”,而是因为贏弱的臣民实在很难构成对于神圣帝王权人民生存的原则,否则可能导致政权的倾覆。这就是“文”力的制约,而强大总是让人敬畏的。与“民心”的关联,这种关联有赖于帝王是否真正信奉儒家其二,宜称中国煤化工法性政权。所仁政思想或者多大程度上推行仁政。由此所谓中国的传谓德就是“文CNMHG蕴在言辞上①起码以武王伐纣为节点,周王朝的以德配天说终结了簟纯讲究天道的历史。督天行辽的草命,具有了合法性依据。②鉴于“文”与“道”德”之关系,实现“丈”,不仅仅需要典章制度,也需要教化。文史天地理论月刊2013年第06期强调“仁政”。这是一种文治的自我宣称。代表“文治”理想的谥号其三,法先王。讲求父权和神圣皇权对应的儒家伦理最后,抽象的文治与现实具体的武功的结合。按照规意识形态,当然要求法先王。关键是中国帝王的法先王,和范或者起码是规矩需要一定的强制力后盾这种逻辑,国英国普通法的高级法传统不同,其灵活性尤甚,而规范性家的意识形态和伦理规范乃至现实做法,都需要一定的不足。在法先王名义下的灵活敕令既可能带来君权至上暴力后盾作为强制基础。文治与武功的这种结合的堕落的高度灵活性,当然也不排除其确认灵活修法切合实际形式就是名文实武,文不过成为动武的借口,一种赤裸裸的合法性。有道明君,可以之为行仁政的政治变革进行合暴力的遮羞布。至于实现什么文治、哪种文治,都是帝王意法性证明;无道昏君,可以之为暴政转换的辩护策略志决断的产物。其四,儒家经典的意识形态化与礼的灵活解读。关于需要说明的是,在中国文治传统的逻辑下,文治根本仁政仅仅进行官方的空泛的宣称是不够的。儒家有许多法还作为一种主权者的自我拘束和施政根本主旨的宜圣贤经典留存于世。其中体现的伦理观念,渗透到古代中示,虽然无法类比于西方的法律原则,但是也不能说是毫国国家的方方面面,从家庭伦理、宗族伦理到政治伦理甚无意义的形式躯壳,它在一治一乱、一乱一治中起到树起至到宇宙秩序观念等等。而这些伦理观念,具有一定的规旗帜、聚合人心的作用,其隐含的政治正当性,可以在特定范性的,即礼;然而,与西方的法治传统不同,其没有私法历史时期让新的主权者凝聚全民的力量,实践政治主权和公法的神圣契约传统,且推崇通达权变的中庸之道,以者的出场;也可以在政权平稳时代,为天下文人提供一种至于从日常生活到政治法律,儒生和官吏都采取了对礼安心立命的政治场域将读书、出仕、忠王进行积极意义的的灵活解释。从政治的最上层而言,君权同样出现了无以勾连,维系一国的政权稳定的根基。笔者无意否定帝王施被制约的灵活性,即便中国有皇帝敕令的整理和编撰,而行仁政的可能,只是说明在中国的文治传统下,帝王实际事实上由于灵活解读的可能性总是存在,其丝毫无法约上拥有至高无上的权力,为“文”得当则国富民强,反之,则束帝王的行动和几乎至高无上权力。民伤国亡。其五,通过历史事实以正名。获得政权,往往就意味着顺应天道,顺应天道就意味着合乎民心。一种倒错的逻参考文献:辑。所有的政权都有不断向人民证明其合法性优厚的本[1]陈赞中庸的思想[M]北京:生活读书新知三联书店,2007性通过倒错的逻辑将历史事实提高到神圣化的地步,并[2]汪耀楠文心雕龙·原道辨叮湖北大学学报(哲学社会科学版,与前述的君权神授、仁政、伦理观念等相互印证—这是1978Z1):110-114前述文治理念中“道、文、圣三位一体”而又“王与圣同名”的产物。这是各朝代的帝王都乐意做的事情,甚至很多生资任编辑文嵘前残暴的帝王,还希望在死后能够不出意外的获得某个中国煤化工CNMHG