《灵山》与中国巫文化

52·华文文学20123.(总第110期)《灵山》与中国巫文化李冬梅(南京大学中文系,江苏南京,210093)摘要:高行健曾走访西南边陲,寻找人生与历史的真实,在濒临消亡的民间原始巫文化中找到了开启他创作巔峰的密匙。《灵山》是作家初次自我流放的成果。《灵山》以其对文化艺术的真正起源的触碰而鹤立于诸种“寻根文学”之中,它缘起于对现代失落之炅的追寻拷问,抵达了整个人类文化与艺术起源的深处,并在叙事人称、叙事时空和叙事语言上体现出对巫文化的借鉴和反思。寄意巫文化,是一种背弃主流正统文化的精神逃亡,而逃亡正是现代作家的集体命运。逃亡未必最终抵达绝对的真实,写作的巫术却可以制造逃亡的幻象,画出条条逃逸的线,为人类开拓一座“为生者”而存在的悲悯的高原。关键词:流亡;真实;巫文化;叙事艺术中图分类号:D207文献标识码:A文章编号:1006-0677(2012)3-0052-061983年底,高行健离开北京,远下长江流域,静与孤独,从生者世界下降到幽冥之界,从生活逃开始了他为期五个月的行旅。期间,他走遍四川省离到写作。而所有这些,无论在边缘、个人之中,还七个自然保护区,走访八省,行程长达十五万公是象征界与想象界,幽冥之所,写作艺术,作者寻里。西南边陲之行,不仅为他带来了《野人》、《灵找的究竟是什么?从精神的逃亡到现实的逃亡、写山》、《冥城》、《山海经传》的创作材料与叙事策略作的逃亡,作者究竟找到了什么?是原始文化?是的灵感,也孕育了他后期创作向“禅”的转变,是巫术?是人类文化的童真状态?是现代艺术的解他迈向世界级大作家的关键一步。它不仅仅是文药?防腐剂?是失落的现代之灵?是宗教?还是语化探源之旅,其本身就是一个文化隐喻:自觉地颠言?是生命意义?是自我?抑或,是“真实”?诉诸覆/避开中央霸权和主流正统文化,王车易位一不同层面,我们会得到不同的答案。般,闪身向民间原始文化寻求现代艺术的灵丹妙药,以便孕育出艺术的新品种,为现代艺术做防腐寻找最高的“真实”:遭遇巫文化处理;同时也是一场精神上的逃亡。一切伟大的艺术家、哲学家们苦苦寻求之物,这场自觉的逃亡行动似乎是作家日后行为的无论是柏拉图的“理式”,亚里士多德的“逻各斯”,预演,可看作是高行健人生的小主题“人即风格”。普洛丁的“太一”,奥古斯丁的“神”,基督教的“上流亡不仅是一种政治态度,人生态度,也是作家世帝”,尼采的“权力意志”,荣格的“集体无意识”,胡界观、美学观、伦理观的统合之处,是作家面对世塞尔的“在在”海德格尔的“大地”,中国传统文化俗世界的方式,也是作家写作的绝对的风格。流中的中国煤化工对“自然”、“现实”、亡,从中心逃离到边缘,从人群逃离到个人,从外“人CNMHG,都可用“真实部现象界的喧嚣逃离到内部象征界与想象界的宁( verte)-词表述。作者简介:李冬梅,南京大学中文系博士研究生。《灵山》与中国巫文化·53·真实”属于西方文化的形而上学传统是形问“如今这些村镇还在不在?”这些有灵的村而上欲望的“客体”。文学进人现代主义以来,“真镇,有灵的文化,有灵的男女,还在不在?整部《灵实”被赋予了完全倒置的含义。如卡夫卡认为世俗山》缘起于对失落的现代中国之灵的追寻与拷问意义上的“现实”生活才是不“真实”的;所谓的“真《灵山》起源于1983年底开始的漫游,从实”并不存在,只是一种“幻象”。卡夫卡消解了“真1984年写起,到1989年高行健定居法国才告杀实”的概念,使“真实”成为幻象,同时也使幻象成青,写作时间恰好与在八十年代中期大热的“寻根为真实。事实上,所有伟大的艺术家都是如此坚守文学”吻合。《灵山》究竞与当时风行国内的“寻根着一种“诗”的、更高的“真实”,以此与外部世界的文学”有何不同,以致成为高行健获诺贝尔文学奖菲利士”相对抗,并赋予自己的创作以永恒的价的决胜之作?倘若我们能够排除“东方主义”殖民值。基于如此“真实观”,卡夫卡为笔下人物画出的主义等政治性解读,集中对高行健创作的美学价是一个走不出的怪圈。“只有从内部才能维护住自值和艺术观念进行考察,不难发现,《灵山》正是以己并且使世界保持平静和真实”,这种在一个荒诞其对文化艺术的真正起源的触碰而鹤立于诸种现实中得以自我释放,居守作为个体的“存在”本“寻根文学”之中,它超越了浮光掠影的风光记载、身的途径,就是写作。地理意义上的地方志与东方主义的猎奇想象,它高行健其人其作亦可作如是观:“写作就是一虽缘起于对失落之灵的追寻拷问,却抵达了整个种逃亡。逃亡也就是写作的目的。”逃亡似乎是现类文化与艺术起源的深处,因而具有了永恒的代艺术家的共同命运。对抗粗糙现世,詹姆斯·乔价值。伊斯有三种武器:“沉默,流亡,艺术”。对艺术家而王国维在考察中国戏剧之起源时曾有言:中言,只有逃亡,才可能找到真正的自我,保存一己国戏“当自巫、优二者出”。“周礼既废,巫风大之尊严。在《作为自救的写作》中,高行健表达了自兴。楚越之间,其风尤盛。…古之所谓巫,楚人谓己对文学作为宗教的信念。《我追求一种冷的文之曰灵。《东皇太一》曰:灵偃蹇兮姣服,芳菲菲兮学》中,他说:“文学并不旨在颠覆,而贵在发现和满堂。’《云中君》曰:‘灵连踡兮既留,烂昭昭兮未揭示鲜为人知或知之不多,或以为知道却不甚了央。'此二者,王逸皆训为巫,而他灵字则训为神。了的这人世的真相。真实恐怕是文学颠扑不破的案《说文》(一):‘灵,巫也。古虽言巫而不言灵,观最基本的品格。……作家……应回到见证人的地屈巫之字子灵,则楚人谓巫为灵。”《灵山》中的位,尽可能呈现真实。……文学触及真实的时候,“我”重走屈原流放之路,与古楚国疆域多有重合,从人的内心到事件的过程都能揭示无遗,这便是而“灵”在楚意为“巫”,也为“神”。这就是为什么作文学拥有的力量。……作家把握真实的洞察力决家找寻“灵”山的行旅却充斥着形形色色的“巫”的定作品品格的高低。这是文学游戏和写作技巧无记载与描述,并以将一只雪地中默默无言的青蛙法替代的。……真实不仅是文学的价值判断,也同指认为“神”结束。时具有伦理的涵义。……真实之于文学,……几乎事实上,文学艺术、绘画艺术、雕刻艺术、戏等同于伦理,而且是文学至高无上的伦理。”足见剧、舞蹈等一切文字与造型艺术皆起源于巫。道由高行健作为严肃作家对艺术观念的高度自觉。巫生,而由印度传入中土的佛教亦缘起于民间巫正是心怀对“绝对真实”的一腔执念,高行健术犹太神秘主义宗教也是如此。“巫”,天地鬼神行遍疆野,在濒临消亡的民间原始巫文化中找到与人交通的媒介者。《说文解字》释巫:“巫,巫祝了开启他创作巅峰的密匙。也,女能事无形,以舞降神者也。……觋,能齐肃事《灵山》第51章,写“我”到了巫山,看到一部神明者,在男曰觋在女曰巫。”有学者认为,史前拓裱在牛皮纸上残缺的县志记载:“唐尧时巫山以时代的巫师不仅是巫教和巫术活动的主持者,也巫威得名,巫威以鸿术为帝尧医师,生为上公,死是当时科学文化知识的保存、传播、整理者,特别为贵神,封于是山,因以为名。……麸子和尚名文是在空,字元元,江西吉安府人,建庵于治东山北岸,山绘画中国煤化工史、音乐舞蹈、的贡献。巫师就中静坐,四十年得悟,只食麦麸,因名。历年甚久,是中国CNMH精神文化的主要及僧灭后庵中无人,对山居民夜间见庵中灯光闪缔造者,对中国文化的推进有不可忽视的作用。人烁三年。……相传赤帝女瑶姬行水而卒,葬于是山类学者马林诺斯基认为,人类最早的专门职业即之阳,立神女祠,巫女巫男以舞降神。”……“我”发是巫,是提供人力所不能完全驾驭之事的一种力54·华文文学20123.(总第110期)量。巫术通过感通律与触染律对现实世界发生作断讲述古代神话传奇笔记小说民族方志巫言晦语用,沟通现世与幽冥两界,生死之际,造物与非造的“你”,则能够不时获取来自灵界的隐秘的讯息物,日常与非日常,可见与不可见,而所有这些彼第2章中“我”在羌族村长处听说了邪巫的石老爷此对立的场,都通过“灵”形成独一的联结。屋的故事,第68章的“你”就以梦为马进入屋中。灵”指的是不可见物、不可见世界,与躯第30章“我”向村人打听剧毒的蕲蛇,第32章便体、物质物、物质世界对立。灵恰恰是可见一不可是“你说你的故事已经讲完了……都如同蕲蛇的见的连续体,是一次“造物”的泄露,是接近“不毒液。”可见”的可能性的不可能性。巫师通过作魇、迷魂、我”与“你”互为投射,暗中沟通,相互应答招魂、占星、分身、附体、降灵、傩舞等语言或行迹象往来,恰似巫傩中面孔与面具的关系。《灵山》为巫术,对不可见实体行法并与之交往,使身处第24章,“我”对一张古老面具的凝视与反思,正自然界的人实现对自然界和灵界的控制。某种意是对“我”与“你”互相隔膜又黏着一体的叙事人称义上,写作行为即始于对不可见物的一种控制的艺术的隐喻:“这面具要是戴上,那突出的眼眶的企图,是一种沟通可见与不可见的“灵”的操作,空洞里,暗中的眼珠便闪烁兽性的幽光。……这张是一种巫术。极为精明的人脸同时又充满兽性的野蛮。……人写作的巫术其来有自,我国民族诗人屈原即无法摆脱掉这张面具,它是人肉体和灵魂的投射被看做与天地鬼神对话的“神巫诗人”。“屈原见俗从自己脸面上再也揭不下这已经长得如同皮肉人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙俚,因为作《九歌》一样的面目,便总处在惊讶之中,仿佛不相信这就之曲。”“《离骚》以及整个楚辞都网织在神巫文化是他自己,可这又确实是他自己。”这也是现代人之中,并用神巫语言表达诗人的心声。”鉴于高行虚假面相与失落的灵魂的关系的隐喻。健与屈原拥有同样的命运,同样的西南边陲之旅分裂的“我”“你”“他”“她”本为一体,却在现同样的对民间原始巫文化的发现与珍视,我们不代社会中生生撕裂,不可拼合,却时刻以符号与象妨将《灵山》看做是对大诗人屈原的致敬式戏征交流讯息,渴望回归圆融整一的本体。“我”在对拟。正如“骚体”是屈原对民间巫言文体的借鉴远古的陶纺轮的凝视中找到了答案:“(纺轮)分别和模仿,《灵山》无论在内容还是形式上,都存在绘制着黑色和红色回旋走向的花纹,……近乎于着最直接最铺张地对巫的记录和运用。阴阳鱼的图象。当纺轮旋转起来,虚盈消长,周而复始,同道教的太极图象如出一辙。我妄自以为,二、《灵山》的叙事巫术这便是太极图最原始的起源,也是阴阳互补,福祸1.叙事人称的巫术相依,从周易到道家自然观哲学的那些观念发端你找寻去灵山的路的同时,我正沿长江漫的根据。人类最初的观念来自图像,之后同声音联游,就找寻这种真实。”“我”找寻的是被遮蔽的真系起来,才有了语言和语义。”实,“你”找寻的是失落的人类灵魂,“他”则是被于是有了“我”思考“我”与“你”互换的可能:我”观省到的自我的“他者”,而作为永恒之女性“我只有摆脱了你,才能摆脱我自己。可我一旦把的“她”则连接着现实与灵魂的两个层面的“现你唤了出来,便总也摆脱不掉。我于是想,要是我实”,连缀起“我”对“她”的“前身”的回忆和“你”与同你换个位置,会有什么结果?换句话说,我只不她”的相遇相知,相爱相忘。三位一体,殊途同归。过是你的影子,你倒过来成为我的实体,这真是个道生一,一生二,二生三,三生万物。作家信仰有趣的游戏。你倘若处在我的地位来倾听我,我便分为三”的哲学,认为“三”是一个有灵的数字,象成了你欲望的体现,也是很好玩的,就又是一家的征着生命力和无限可能。哲学,那文章又得从头做起。小说主人公身患不治之症,浪迹于西南边陲分裂并渴望合一,却又陷于互相榨取、互相折竟奇迹般不治而愈,除却情节本身的隐喻与象征意味,我们不妨把“我”的游历看作是一场已死之“最将的八中国爆化工落上了别的材料化两相映照人对有灵之地的造访与朝圣。然而“我”在寻找“灵发现CNMHG的女人,给它以意山”的过程中显然处处受阻,来者四处问路,应答义的男人被叫做伏羲,而给伏羲以生命和智慧的者皆左右言他语焉不详,语言已经不能实现实体应当还是女人,造就了男人的智慧的女人统称之为世界的“我”与灵的世界沟通。而作为神游八荒,不女娲。第一个有名字的女人女娲和第一个有名字的《灵山》与中国巫文化·55男人伏羲其实又是男人和女人的集合的意识统文明的原始思维中,时间和空间是同一维,时作家于是得以借“我”之口,说出一分为三的空未作区隔,是作为混沌的时一空晶体被感知的叙事人称的真谛:“那时候还没有个人,不知区分同样,高行健在戏剧艺术上所追求的“完全的我和你。我的诞生最先出于对死亡的恐惧,非己的戏剧”,除却对传统戏曲形式的借鉴外,更重要的异物之后才成为所谓的你。那时候人还不知道畏是对戏曲的时空观念的承袭。中国传统戏曲对时惧自己,对自我的认识都来自对方,从占有与被占空的处理,轻松打破了西方戏剧的理性主义藩篱有,从征服与被征服中才得以确认。那个与我与你将过去、现在、未来三时态轻松交付。语言上追求不直接相干的第三者他最后才逐渐分离出来。这音乐性,而音乐性正是原始戏剧的起源。戏曲中我随后又发现,那个他比比皆是,都是异己的存不换景二不换装的时空观念直接促生了“无场次在,你我的意识这才退居其次。人在与他人的生存戏”,而戏曲的“套曲”结构,则来源于长江流域竞争中逐渐淡忘了自我,被搅进纷繁的大千世界流传的薅草锣鼓、车水锣鼓的套曲这类民间音乐里,像一颗沙粒。”从对巫文化的省察中,作者对自和表现形式。而这种结构,较之西方古典交响乐的我加以审视,对分裂的“我、你、他”加以辨析,并明曲式还要复杂得多。④确地表达了对淹没个体的“我们”的拒绝。3.叙事语言的巫术2叙事时空的巫术以语言表述最大限度地贴近真实,已经随着“我”躲开喧嚣的文坛,躲开满屋“讲述各种各后现代对语言的结构功能的质疑而破碎。高行健样的真实”的书籍(从历史的真实到做人的真实,本人也在相信语言的表述能力和不相信语言的达我”实在不知道这许多真实有什么用处)。“我”被意能力的矛盾中挣扎。于是,他大量运用了口语误诊为肺癌,而“我”的父亲被同一位医生诊断为方言、俚语,保持了汉语中日常语言的纯正,并出肺癌,并死于肺癌—“我相信他的医术,他相信现了向词不达意答非所问语无伦次的公案式禅科学”。而“我”竟然从死神的指缝里溜出来了,不语的靠拢。例如第76章:“他”孑然一身,游荡许能不说是幸运。“我相信科学,也相信命运。”这段久,终于迎面遇到一位拉着拐杖穿着长袍的长者话的反讽意味不言自明。父亲所笃信的医术并无于是上前请教:回天之力,科学出了差错,书籍中言说的历史与做人的真实又被“我”否弃,“我”于是自我流亡,展开“老人家,请问灵山在哪里?”黑暗之旅,自行去找寻属于自己的“真实”。“你从哪里来?”老者反问。于是我们看到,“我”与“你”、“他”平行亦相他说他从乌伊镇来。交,同处一只晶体的两面,曾经不期而遇。第43乌伊镇?”老者琢磨了一会,“河那边。章:“我绝没有想到这山岭上居然迎面碰到一个同他说他正是从河那边来的,是不是走错我一样的人,和我差不多同时到达。他头发茅草样了路?老者耸眉道:滋着,小胡子也多日未剃,也带个包,只不过我的路并不错,错的是行路的人。”背在肩上,他却吊儿郎当拎在手里。他穿了件劳动布裤子,是煤矿或水泥厂干活穿的那种工作服,灰流亡者一心想要“过去”,到“那边”,而“这边”朴朴的,而我穿的这条牛仔裤,自出门上路也好几与“那边”已经无法区分,无法用语言指示。“真实个月未曾洗过。”这个“同我一样的人”就是“我所不在语言中,不在逻辑中,不在结构中,不在“相”认不出并最终失之交臂的自己。中,而在无因无果无意义无逻辑无相的混沌中。第《灵山》共81章,其构型与螺旋上升的《神曲》58章,“我”已有所醒悟:“不要去摸索灵魂,不要相仿,其迷惘与追寻的主题亦极为相似。不同的去找寻因果,不要去搜索意义,全都在混饨之中是,《灵山》中的叙事时空一分为二甚至一分为三,“真实”甚至不在“我”本以为的“自我”之中,要把我”与“你”构成的两个异存的空间同时并存,扭它收口有+在知记智慧、思辨,放弃自曲相交,形成时-空上的“莫比乌斯环”,使梦幻与我,放中国煤化工所:言说现实两个层面以音乐的对位交响结合起来。而作CNMH中爬行,总想抽出者本人,则站在超越时空的对拓点( antipode)之一根丝线好把自己提起越爬却越加疲惫被语言上,以大巫师萨满般的全知视角俯视着这一切。艺的游丝缠绕,正像吐丝的蚕,自己给自己织一个罗术家的时空观也是原始思维的一部分。在所有传网,包裹在越来越浓厚的黑暗中,心里的那点幽光·56·华文文学2012.3.(总第110期)越趋暗淡,到头来网织的无非是一片混饨。……失的灵发出的声音。巫术中招魂术的秘诀就是通过名去了图象,便失去了空间。失去了音响,便失去了字来招魂,而有个神话说新生儿摩多克啼哭不止,语言。哺前呐呐而没有声音,不知讲述的究竟是什有个人来叫他的真正名字,才停止啼哭。名字被认么,只在意识的核心还残存点意愿。倘这点意愿竟为是个人在震颤不已的世界中的投影。万物的灵流也厮守不住,便归故寂灭。”转皆有声音有符号,符号中蕴藏的正是独-( singu“怎么才能找到有声响,又割不断,且大放旋 larity)。自然运动的万物呼啸成音,其和声成为了秘律,又超越词法和句法的限定,无主谓宾语之分,语;万物的运动形成了“迹”和“象”,迹象的交叠成跨越人称,甩掉逻辑,只一味蔓延,不诉诸意象比为了两个世界的气息相通,迹象往来。《灵山》中的喻联想与象征的明净而纯粹的语言?能将生之痛自然事物明显是有灵的,而“我”“你”“他、她”虽在苦与死之恐惧,苦恼与欢喜,寂寞与欣慰,迷茫与不断言说,却始终未能显现出自己“真正的名字”,期待,迟疑与果断,怯弱与勇敢,嫉妒与悔恨,沉静只能“呐呐无音”,便是受阻的巫术,终于无法完成与焦躁与自信,宽厚与局促,仁慈与憎恶,怜悯与对“真实”的一场招魂。沮丧,与淡泊与平和,与卑贱与恶劣,与高贵与狠对“灵”/“真实”的招魂因名的缺席和语言沟毒,与残忍与善良,与热情与冷漠,与无动于衷,与通的受阻而无法达成,却通过“铃声”隐约透露其倾心,与淫邪,与虚荣,与贪婪,与轻蔑与敬重,与不可轻忽的存在。“铃声”贯穿了整部《灵山》。第自以为是与疑惑,与虚心与傲慢,与顽固与悲愤,80章,“你”沿冰川艰难地攀登,恍惚间听到了与哀怨与惭愧,与诧异与惊奇,与倦怠,与昏照,与“我”时常在原始森林和部落村寨中偶或听到的神恍然大悟,与总也不明白,与弄也弄不明白,与由秘“铃声”。继而,在“黑暗的边沿,你听见了音乐,它去了,统统加以表述这有形之声逐渐扩大,蔓延,一颗颗亮晶晶的声音《灵山》中的主人公置身于一个“意象”遍布但穿透你的躯体你无法辨别你自己的方位,这些晶绝非明澈顺畅地传情达意的世界,这构成世界的莹透亮的声音的细粒,四面八方将你全身心浸透,晦涩本身。“我”屡屡问路,却因无法听懂回答而屡一片正在形成的长音中有个浑厚的中音,你捕捉屡碰壁,始终无法参透其中涵义;同时,“你”又在不住它的旋律,却感到了声音的厚度,它衔接另梦幻中行走于森林、山野、海滨、部落,路遇无数奇片音响混合在一起,舒张开来,成了一条河流,时幻的自然景象,仙人精怪一般的人物事迹,讲述一隐时现,时现时隐,幽蓝的太阳在更加幽冥的太阴个个晦暗不明的故事,时刻感受到那座不可接近里回旋,你凝神屏息,失去了呼吸,到了生命的末不可抵达的灵山那隐秘透露的诱惑和召唤。这就端,声音的波动却一次比一次更有力,涌载你,推类似于巫术中“灵”的作用方式:只能是泄露,有限向高潮,那纯粹的精神的高潮,你眼前,心里,不知的稀少的泄露。身居何处的躯体中,幽冥的太阴中的太阳的映象起源于巫术的犹太教的原初律法,只是一堆无在不断涌进的持续轰鸣中扩张扩张扩张扩张扩张意义的语词、声音;在毕达哥拉斯学派,元音是七大扩扩扩扩张张张张一声炸裂—又绝无声响,你星体轨道发出的声音,不能由自身表达,须同辅音堕入更加幽深的黑暗重又感到人心的搏动,分明结合,“当仪式用来礼拜尊神的时候,人们是用咂嘴的肉体的痛楚,这生命之躯对于死亡的恐惧是这唇或者嗤气的方法,以无法发音、也没有辅音的声样具体,你这副抛弃不掉的躯体又恢复了知觉。”音来召请神明的。”字、词的流转过程中什么都没真实”“灵”的显现只是神秘的巫术的乐音。有发生,字、词施加于造物之上的影响不以流转交《灵山》结尾处,“我”所收集记载的真实受到接而发生作用,字、词之所以有威力仅仅是因为它质疑,“你”的爱情则走向穷途,灵山更是无迹可们是晦涩无意义的,“要得到某些字,只能经由神寻。社会、事业、政治爱情,一切俗世的欲望都被启。不可能用其它办法获得,因为他们的价值只能证明为虚妄之后,对语言和自我的追寻也遭到否由不可见的睿智揭示,他们就是封存这种睿智的隐弃。“绝对的真实“悬终以一只口不能言莫名其妙蔽印章,放射着神圣和谐的光芒。它们显示出天使的中国煤化工这只被“我指认为和我们缔结的条约或公约的交互感应。”“不要以上CNMH(不可言说,不可把为运用逻辑能够参透字母的奥妙。要做到的话,只握,是人类天真稚拙的原始形态,是作家对语言可以通过幻影,凭借神恩。”如果说希腊字母的原逻辑等一切理性的舍弃,也是作家日后多部“禅音是天体运行发出的声音,专名的声音就是人或物剧”创作的起点。而这种对“真实的不可能”的发《灵山》与中国巫文化·57现,使得作家在后期创作如《对话与反诘》中回到相,天公王母,而是开天辟地的盘古玄黄,召唤的是了日常生活之中,接受并歌颂无聊,沉浸在彻底怀远逝的亡灵。高行健意欲书写的,就是一部现代《黑疑主义的悲观之中。暗传》,一部新《离骚》,一部已经失传濒临死亡的另三、启示:现代艺术的出路与现代类汉文化史,而这融合着巫术巫言的文化,就彰显诗人的流亡命运着中国古代文人特有的“隐逸精神”,是中国文人的避难所,流亡之地,栖身之处,是中国文化的另一副有论者说,高行健是在自我中寻找真实的,他面相。要带回这种濒临灭亡的文化,诗人唯有一路通过禅的反观自省,观自在,而得清醒,得解脱。然向下行,潜入存在的深渊,带回启示录般的故事,并而,作家自云:“人生总也在逃亡,不逃避政治压对不可言说者保持沉默。诗人一萨满凝望深渊,唯迫,便逃避他人,又还得逃避自我,这自我一旦觉有古代巫师般语无伦次,左右言他,呐呐无言醒,最终也逃脱不了的恰恰是这自我,这便是现代诗人何以立身?何处为家?《灵山》中谈到八大人的悲剧。”家龚贤时有如此对话逃亡是现代作家的集体命运,但退回真实的自我并非伊甸园,因为自我也是需要逃避的一部他根本不想用所谓理智来对抗糊涂分。自我是逃不脱的,这是早已写好的悲剧。然而远远退到一边,沉浸在一种清明的梦境里。写作的巫术却可以制造逃亡的幻象,画出条条逃这也是一种自卫的方式,自知对抗逸的线,为人类开拓一座“为生者”而存在的悲悯不了这发疯的世界。的高原。也不是对抗,他根本不予理会,才守在《灵山》、《山海经传》、《冥城》、《野人》等作品住了完整的人格。中,高行健多次写到一位“最后的大祭师/巫师”,他不是隐士,也不转向宗教,非佛非他负罪而生,颠沛落魄。事实上,这位濒临灭亡的大道,靠半亩菜园子和教书糊口,不画媚俗或嫉祭师就是流淌着黄金时代血液的诗人在我们这个俗,他的画都在不言中。黑铁时代的命运之象征。灵氛消失的机械复制时代,灵视的诗人是在重新扮演古代大祭师的角色,这种非道非佛的心灵诉求,只能以流亡和艺为衰朽的现代进行一场招魂。如同作者时常提及的术来解决,而面对流亡与艺术无能为力之处,就被遗忘的汉民族史诗《黑暗传》,歌唱的并非帝王将唯有沉默。参考书目高行健:《高行健作品集》,台北:联合文学2001年版。高行健:《论创作》,台北:联经出版公司2008年版。高行健:《另一种美学》,联经出版公司2001年版。高行健:《现代小说技巧初探》,花城出版社1981年版。高行健:《对一种现代戏剧的追求》,中国戏剧出版社1988年版。高行健:《高行健戏剧集》,群众出版社1985年版。高行健:《冷的文学:高行健著作选》香港中文大学出版社2005年版。刘再复:《高行健论》,台北:联经出版公司2004年版。①王国维:《宋元戏曲史》,上海古籍出版社1998年版,第56页。②王逸:《楚辞章句》,岳麓书社1994年版,第12页。③金介甫:《屈原沈从文、高行健比较研究》,《吉首大学学报》2003中国煤化工④高行健:《对一种现代戏剧的追求》,中国戏剧出版社1988年版,第⑤⑥⑦米尔恰·伊里亚德:《神秘主义、巫术与文化风尚》,光明日报出THCNMHG5页,第67页。(责任编辑:庄园)