佛教“空”义的历史演变

佛教“空”义的历史演变方立天内容提要本文着重就佛教哲学的根本概念和核心范畴“空”作一历史的梳理,也即对空”义的历史演变进行系统的叙迷。文章简要论述了早期佛教的无我执观,部派佛教空有论的歧义,随后着重论述中观学派的假有性空说和瑜伽行派的识有境无说,并论述了中国佛教学者对“空”义的发展,文章最后总结了佛教“空”义的历史演变轨迹与哲学思想实质。关键词佛教空有作者方立天,现任中国人民大学哲学系宗教学系教授、教育部人文社会科学重点研究基地佛教与宗教学理论研究所所长,兼任中国哲学史学会常务副会长,《中国哲学史》杂志主编等。空”是佛教哲学的根本概念和核心范学玄思,渴慕人生解脱。围绕着这一人生的终畴,也是佛教义理的最高范畴。“空”因适应极追求,当时主要形成两大思潮:一是婆罗门佛教人生归宿学说解脱论的需要而成为佛教哲思潮,认为整个宇宙是神秘的实在,宇宙本体学的第一个关键词。谈空说有,亦即空与有、为创造的原理“梵”,也是产生宇宙万物的根自性与空性、无常与有常、无我与有我等关本“因”。这种由单一的根本“因”或一种总系,成为佛教哲学探讨、论辩的中心问题。在的原因转化而成宇宙万象的说法,称为一因生佛教的长期发展演变过程中,“空”成为佛教多果说。根据这种说法,人是由“梵”的神格徒从种种束缚、烦恼、痛苦乃至生死中解脱出化“梵天”而来。因此人若能通过修持实践,来的主导观念。佛教因倡导以观照空理、证悟体认宇宙的根本“因”,与万有根源“梵”相空性而趋入涅架之门,号称“空门”。诸佛被契合,就能获得解脱。二是非婆罗门思潮,它尊为“空王”。众生归命佛法,归依佛教,谓反对一因生多果说,认为每事物都是由多因为通入“空门”。人佛门出家者,被称为“空积聚而成,如人就由若干元素构成,这是多因门子”。在大量的佛教经典里,不同派别对空生一果说。在非婆罗门学说影响下,有的人追的含义各有不同理解,彼此纷争,相互批判,求快乐,以快乐为人生的目的;有的人则主张反复论辩,致使“空”义的内涵极为复杂多苦行,以求人生的解脱。样,产生了诸如我法俱有、人空法有、人空法释迦牟尼认为,上述两类学说都不符合宇空、假名性空、识有境空、非有非空、亦有亦宙人生的实相,由此他提出了缘起说,强调各空、真空妙有等等论说,真可谓众说纷纭、群种现象既不是因而生,也不是多因而生,而芳竟秀,形成了多姿多彩的“空”论体系。是互为因果而生,也就是由于各种因缘互为条下面就佛教“空”义的历史演变加以论件、互相依持、互生作用,现象才得以产生和述,以利于全面地认识佛教“空”义的实质和存在。这也就是“此有故彼有,此生故彼特色。生吣的“缘起”关系和因果规律。释迦牟尼还强调从缘起的现象上才能见到实相。他按照、早期佛教的无我执观念缘起说,把当前的人生现象,即从“无明”开始直到“老死”这一过程,依照逻辑次序分析佛教“空”义的历史演变79为十二部分,称为“十二有支”(“十二因开始发生分裂,后来演变为二十个派别。从教缘”)②。根据人生的缘起现象,释迦牟尼又把义层面看,主要是对人与世界现象的本质、本人生的实相归结为四种真实,即“苦”、“集”、性看法不同。《成实论》作者诃梨跋摩把各部”、“道”四谛。这也就是说,人生是苦,派的学说归结为十个主题,其中前三个问题是优患的挣扎过程;人生痛苦的原因是无知的是:客观现象在过去、未来是否实在?一切现见解和邪恶的欲塑;人生的终极目的是永恒的象是否都实有?中阴(人死到再投生的中间过寂静(涅槃);排除人生的执著,消除人的恶渡状态)是有还是无?最后一个问题是:人我的业力(习惯力)是达到寂静的道路。释迦牟(人的内在主宰者)是有还是无?前二个问题尼宣扬涅架,主张出世,实际上就是给现实世是就客观现象而言,后二个问题是就人的主体界以价值的否定—“空而言,都是探讨空有问题。我国华严宗创始人早期佛教关于空和无我的直接论述,集中法藏以空有论为参照,对佛教各派教义作了分在《阿含经中,《杂阿含经卷十云:“一切判,共为“十宗”,其中前六宗就是对部派佛行无常,一切法无我。这里所说的“我”既教的分类,同时也揭示了部派佛教在空有问题指“大我”(“梵”),也指“小我”(人的主宰上的歧义,这“六宗”的空有论分别是:体,即灵魂)。“无我”是既否定宇宙万物的主“我法俱有”说。“我”,人我,“法”,法宰,也否定人身的主宰。《中阿含经卷四十我。我法俱有是指主体的人和客体的法都有恒九讲“小空”和“大空”,并提出“三空”(内常的自性。犊子、正量等部派主张主观之我和空、外空、内外空)的说法④。“内空”,内心客观之现象都是实有的存在。这种说法中最有空。“外空”,外境空。“内外空”,内心与外境代表性的是犊子部提出的“人我”(梵语音译均空。从该经所述内容来看,“三空”的“空”为补特伽罗)主张。它认为“补特伽罗非即蕴主要是要“住止一定”,“念(心)不移动”,离蕴"0,“蕴”,指五蕴(色、受、想、行、以求心境“清澄”,符合“正知”。这也就是识五类元亲),即人身。意谓“我”与身既非说,“空”与禅定相联系,是通过空观禅定达相即,也非相离,也就是说“我”与身不是一到“无我执”的境界。“行空者,彼比丘莫念回事,也不是两回事。关于这个我与身是一是村想,莫念人想,直至“一切行此真实空异的问题,早期佛教避而不答,部派佛教中绝不颠倒。“村想”,粗俗之想。所谓修行空大多数派别也不承认有人我,而主张无人我。观,就是要不作粗俗之想,不作人我之想,乃犊子部提出“人我”是出于道德和理论的责任至不作种种颠倒之想。总之,空观是要达到:感,强调个人造业个人受报,确立“人我”是贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦承担业报的主体。“人我”也不是恒常不变的,恼永尽。由此看来,为了修持实践,释迦牟而是随作业的善恶而变化的。尼主张排除无知偏见、贪欲执著,从“我”的法有我无”说。说一切有部等主张诸法观念脱却开来,从“我执”中脱离开来,这也(一切现象存在)实有,“人我”非实有。这是就是当时所说“空”和“无我”的基本意义。从形而上学的高度肯定法有实体,我无实体释迦牟尼的“无我执”观念,为尔后佛教进一《异部宗轮论》云:“说一切有部本宗同义者步系统地否定实体的“我”的“无我”论和…过去未来,体亦实有说一切有部否定“空”论开辟了道路。“我”(补特伽罗),认为“人我”由五蕴组合而成,即由一些元素、材料结合起来的,人二、部派佛教空有论的歧义是假有,但构成人的五蕴成分则是实有的,而且是过去、现在、未来三世都实有的。五蕴是相传释迦牟尼逝世百年后,印度早期佛构成人的存在乃至于客观环峰的五种要素。说80佛学研究·2003切有部从肯定五蕴的实有得出一切法体有和有佛法中方广道人,言一切法不生不灭,空无三世均有的观点,构成了“一切有”的真正含所有,譬如兔角龟毛常无。心这被反对者认为是附教外道的错误观点“恶趣空”,是否定因法无去来”说。大众部等主张一切法的果、否定幻有、否定一切的虚无主义过去、未来无实体,唯有现在有实体,也就是值得注意的是部派佛教区别空与有的理论切法只是现在有体,过去未来均无体和方法。著名佛经翻译家鸠摩罗什云:“小乘现通假实”说。这不独说法的过去、未论说众生空。所以者何?以阴入界和合假为众来无体,即使是现在法也是有假有实。如五蕴生,无有别实。这是说,小乘佛教认为众生是实有的,而十二处、十八界@则是所依法之所以是空,是由于众生是由阴(蘊)入所缘法,属于积聚法,是假有不实。说假部等(处)界和合而成,因此是假而非实,是空。主张此说而作为构成众生的要素阴人界则是实而非空。俗妄真实”说。说出世部等认为,世俗这是以构成万物的单一的元素为实(有),以万法都是虚妄不实的,唯有出世法,如说出世由多种元素和合而成的事物为空。把元素与缘间真谛的佛教真理是实在不虚的。起事物区别开来:一者实,一者空。与这种理诸法但名”说。一说部等认为,世间与论相应,小乘佛教是通过对因缘和合事物的分出世间的一切诸法,都是仅有假名而没有实解,把复合体分析、还原为元素的方法而论证体。事物的空。也有的部派佛教把时间分别为过以上六类学说,大体上反映了部派佛教关去、现在、未来三世,进而或肯定诸法三世均空有问题的观点,其分歧所在,主要是对缘有,或认为过去已非实有,未来尚未实有,唯起说的理解、认识各有不同。有现在法是真正实有。与早期佛教侧重于从修与早期佛教相比较,部派佛教在“空”义行实践角度论说无我执相比较,部派佛教论证上的发展,主要表现在两个方面空的理论和方法都具有哲学意蕴,在哲学理论第一是多数部派主张人空法有,“人无我”思维上前进了一步成为部派佛教空论的主流。早期佛教所说的“无我”是提倡远离“我执”,是在离“我执三、中观学派的假有性空说的意义上提出“人无我”的主张。早期佛教也反对婆罗门教的人与梵天契合的学说,实质上大约在释迦牟尼逝世六百年后,佛教内部倾向于否定人的灵魂不灭论,但也没有明确回逐渐出现一批以追求“无上菩提”、成就佛果答轮回流转和还灭解脱的承受者问题,以至后为理想的修持者,其中包括不少居家修行的信来终于导致分歧的产生。在多数部派主张“人徒。这些信众也被称为“菩萨”。由此在佛教无我”以外,也有犊子部等主张“人我”说。理论中,又出现了迥异于小乘的另一系统“菩人我”说一方面因承认有我的实体而被视为萨乘”。菩萨乘,亦即佛教大乘,它的理论和附教外道,另方面也因此说关涉佛教轮回还实践是以菩萨为主体进行设计和构建的,突出灭思想体系的根本问题,而一直在变化形态,宣扬不但自身要成就正果,而且要帮助他人觉流传不绝,影响深远悟成佛,普度众生。为此目的,大乘佛教还指第二是关于法的空有,有两种对立的看出众生从生死轮回的此岸到达涅槃寂静的彼岸法:一是说一切有部认为,一切现象都是因缘必经的六种途径(“六度”):布施、持戒、忍和合而成,其构成要素是实有的,因此法都是辱、精进、禅定、智慧。与小乘佛教偏重解脱实有的。另外部派佛教中也有人既讲人空又讲不同,它强调佛教最究竟的境界当以菩提为目佛教“空”义的历史演变81布施和智慧。大乘佛教的“六度”实践,一方三层:第一、从存在层面看,现象与本质是面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生,不相离的。物质现象与其本质空性是不相离方面最终要求超越社会、超越世间、超越人的。一切物质现象都是空的,而空也不离现生,解脱成佛。大乘佛教在阐发这个关乎自身象而存在。第二、从认识层面看,要透过物发展根本命运的社会性与宗教性、世俗性与神质现象看到其本质的空,了达物质现象当体圣性的关系问题时,也是以空有的哲学原理为即是空,又要看到空不是断灭,不是虚无,其全部学说的理论基石的。如《般若经》就在空是落实在物质现象上面的。第三、从境界理论上宣扬缘起性空的思想,《维摩经》则基层面看,“色即是空,空即是色”,是菩萨修于般若空论,在实践上提倡空有不二法门持般若直观达到的最高境界,观照色与空的义净《南海寄归内法传》卷一载:“所云相即不离,照见色等五蕴皆空,从而度一切大乘无过二种,一则中观,二乃瑜伽。中观则苦厄。可见“色即是空,空即是色”命题是俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆着重从佛教修持实践意义上立论的,并不是唯识。~大乘佛教的两大派系中观学派和瑜伽说色与空在内容上相等相同。行派在论述诸法体性究竟为“空”或是“有”上述的般若经思想,从根本上推倒了小的问题时,都与缘起观联系起来,认为“空”乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛是事物不具有永远不变的主宰、实体之意。不教以人是五蕴和合而成,无独立的实体而说仅主张“人空”,也主张“法空”,表现了与小“人空”,同时又认为五蕴作为原素是实有自乘佛教空有观的巨大差异。同时,中观学派着体的,是为“法有”。般若经认为,五蕴本身重真俗二谛说,认为万物缘起是有,本性是也是没有实体,是空性。所谓五蕴皆空,就空,即“俗有真空”;瑜伽行派则本于心识染是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所净活动,强调识有境无,即“外无内有”,表生法,都无独立不变的本性,其本质为空,现了两派空有论说的不同。是为“法空”,而不是“法有”。《大乘大义中观学派继承和发挥般若经类的性空理章)卷下带总结性地说论,进一步宜扬“假有性空”的核心思想,提佛法中常用二门:一、无我门,出既不落于假与空两端,而又不离假与空两端、空法门。无我门者,五阴、十二入的中观论。十八性、十二因繚,决定有法,但无有《金刚般若波罗蜜经》云:“一切有为法,我。空法门者,五阴、十二入、十八性、如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观十二因繚,从本以来无所有,毕竟空。这是说,所有因缘和合的“有为法”,即由种若以无我门破徵尘者,说色香味触为实种条件积集而成的事物,都有如梦境、幻像、法,微尘是四法和合所成,名之假名。泡影、虚影般虚空,如朝露般短暂,也如电所以者何?是中但说我空,不说法空故。光般迅逝,其本性是空寂的。《般若波罗蜜多若以法空者,微尘色等,皆无所有,不心经》云:“色不异空,空不异色;色即是复分别是实是假。空,空即是色。受、想、行、识亦复如引文中的“十八性”,即十八界。大小乘佛教是。~“色”,泛指物质现象。“空”,空性。在空有学说上的根本区别在于,五阴、十二不异”与“即是”,都是不离的意思。这是入、十八界和十二因缘等这些被认为是构成说,一切物质现象都没有自性,都是性空的。“人”和“法”的单一性元素是否实有,小乘五蕴中的受、想、行、识,也和色一样,都佛教认为是实有,大乘佛教则认为是无所有没有自性,都是性空的。般若经系的典型哲由此而产生对“法”的是有或是空的对立看82佛学研究·2003从中观学派论证“法空”的理论机制来自性,就不能说它是众因缘和合而生的。从看,事物的自性(质的规定性)与空性是根切事物是因缘和合而起的缘起论立场看,本对立的,自性与因缘和合的事物及其构成自性实有的命题是根本不能成立的。《十二门元素是不相容的,一切事物均无自性成为中论》开宗明义第一偈也说:“众缘所生法,是观学派“空”的学说的理论前提。那么,什即无自性;若无自性者,云何有是法。心么是自性呢?为什么自性与事物是不相容的《中论》卷四也说:“未曾有一法,不从因缘呢?生,是故一切法,无不是空者。一切事物关于自性,通常是指事物的本质属性,都是因缘和合而生,既然是众缘所生,就是也就是决定事物自身存在的本质,即一事物无自性的,就是空的。区别于其他事物的本性。说一切有部重要论说一切有部等一些教派通过讲六因、四书《阿毗县心论》云:“诸法离他性,各自住缘◎,来肯定从因缘而生的事物都是实有的。已性,故说一切法,自性之所摄。◎“自针对这种因缘实有的说法,龙树着力破四生性”,此处相当于“界”、“种”等义。又,题(自生、他生、共生、无因生),他说:“诸法为龙树造实属瑜伽行派一系的《十八空论》不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知谓:“自性有两义:一、无始,二、因。无生。在龙树看来,“自生”是本来就有“无始”,不变。“因”,种子。在说一切有部不应再有生,说自生是自相矛盾的。“他生和瑜伽行派看来,自性是决定不同事物的不相对于自生而言,有自生才有他生,自生既变的类、种,事物有生灭变化,而作为事物无,何谈他生。“共生”,是指自生和他生共的种类、种子的“自性”是不变的。中观学合而生,然既无自生,又无他生,共生也是派龙树在《中论观有无品》中也对自性作了不能成立的。“无因生”也是错误的,无因则全面的界定:“性名为无作,不待异法成。无果,无因有果是不可能的。一般说缘起是“若法实有性,后则不应无;性若有异相,是讲生,而龙树则讲无生,其理由何在呢?这事终不然。“若法有定性,非无则是常。里的关键是龙树认为四生的每一种生都是无这是说,自性是“无作”,不是作法,即不是自性的,破四生实是破自性生。四生均无自因缘和合的有为法,而是“不待异法成”的性,故说无生。独立自有的;自性无“异相”,是无生住异灭龙树还宣扬著名的“八不缘起”说,以的变异相的;自性是“定性”,是“非无”,否定自性。他说:“不生亦不灭,不常亦不也就是“常”,即恒常的。自有性、不变性、断,不一亦不异,不来亦不出(去)。他通恒常性,可以说是龙树界定自性的基本涵义。过对产生与消灭、连续与中断、同一与差别、中观学派反对说一切有部等派别的自性本原与变化八个范畴的否定,即生、灭、常、实有说,主张“无自性”说。它从宇宙万物断、一、异、来、去八相的自性都不存在,生成(“缘起”)和宇宙真实本相(“实相”)八相俱非,来描述缘起法的实相。如对缘起两个角度来论证自性是不存在的、非实有的。自性因果的否定,龙树说:“因果是一者,是与说一切有部等派别的缘起有自性说不事终不然。因果若异者,是事亦不然。若因同,中观学派竭力强调自性与缘起是不相容果是一,生及所生一。若因果是异,因则同的。自性作为独立、永恒的绝对性,是与任非因。龙树认为,因与果若是有自性的,何因缘不发生关联,不互相依待的。《中论·则会因自性同一或自性相异而出现两种状况观因缘品》云:“如诸法自性,不在于缘中;绝对的同一或绝对的差异,但这又会处于两以无自性故,他性亦复无。一切众因缘和难境地:或者是因果是一而生因与所生果同佛教“空”义的历史演变83绝对的同一或绝对的差异都是不符合因果关说法,在空观思想基础上,进一步提出中观系的。由此他推论,在缘起的因果关系中,的方法论学说。《中论》卷四云:“众因缘生既无具有自性的因在灭,也无具有自性的果法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中在生。缘起法实是没有自性的因果在生灭,道义。这是说,因缘和合的事物有两个方是为“不生不灭”。龙树又说:“虽空亦不断,面,一是空,二是“假名”,两者是互相联系虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说。的。因“空”才是“假名”,也因“假名”而这也是说业(因)是“不断不常”,业在未受是“空”。这就要求修持者既不执著有(实报前相续存在,业必受果报,从而强调缘起有),也不执著空(虛无的空);既观照空性空说与因果报应说是统一的,性空说并不(空性),又观照有(假名),不只是观照一排斥果报说面,而是观照两面,这就是综合“空”、“假龙树还进一步明确地把缘起法的实相,而成立的中道观(中观)。这是中观学派看归结为无自性的“空”。《中论》云:“众因缘待、观照缘起事物的根本方法。生法,我说即是无(空)。”“我说”,指佛与中观方法论相呼应,中观学派还阐发说。意思是缘起法,我佛说是空。也就是说,了真俗二谛的真理论。部派佛教认为,如果缘起与空,从认识意义上讲,第一,两者的把缘起法看为空无自性,就会破坏佛说的因外延方面是等同的;第二,两者在内涵上是果,破坏佛说的一切,进而还会破坏世间法。相即不离的;第三,两者是现象与本质的统龙树认为这是对空的误解。为了澄清这种误一关系。空是缘起的空,缘起是空的缘起。解,龙树进一步指出空的作用:一是显示佛缘起无自性,无自性即空,缘起即空,空即说的殊胜真理;二是由于空而有种种施设缘起。无缘起即无空,无空亦无缘起。正是如因果、四谛、三宝等等。由此又把佛的说在这个意义上,《中论》又说:“以有空义故,法分为二个标准和层次:真谛和俗谛。真谛一切法得成;若无空义者,一切则不成。”8是就究极的超越的意义上说的真理,俗谛是若是有自性,即应是一种独立自有的、恒常就世俗的经验的意义上说的真理。《中论·观不变的本性,就不能和其他因缘和合而形成四谛品》:“世俗谛者,一切法性空,而世间事物,空性则是成就因缘和合的事物的前提。颠倒故,生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真“众因缘生法,我说即是无(空)”,这里知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是所讲的空,是指“性空”而言,是说佛所说第一义谛,名为实。这是说,缘起事物自的一切现象都没有实在的自性。但没有实在性本空,而世人误为实有,是名俗谛;诸佛的自性,不等于没有现象。现象是有的,现了知世人认识的颠倒,进而阐说缘起性空之象没有实在的自性,是一种“假有”,不是实理,并即此空理为真谛。中观学派认为,诸有。故缘起法空,也就是“假有性空”。所谓佛就是依此二谛,而为众生说法的假有,一是要有一定条件(因缘)才能产生,中观学派认为,体会、证悟缘起法的实不是凭空出现的,虽非实有,但并非无有;相—性空,是排除颠倒分别、迷惑执著的二是“假名有”,是以施设名字、名称、名目根本,具备性空智薏是人生解脱的关键。同来表示的现象,现象本身并无自性。对于因时又认为,“性空”与“世俗有”又不是绝对缘和合的一切事物,既要看到性空的一面,对立的,龙树说:“若不依俗谛,不得第也要看到假有的一面,这是大乘佛教般若思义;不得第一义,则不得涅架。◎意思是,想的基本要义,尤其是中观学派一再标示的依俗谛有,才能悟得性空;体悟性空,才能基本观点。进入涅槃。“无得亦无至,不断亦不常,不生观学派为了反对部派佛教偏执一边84佛学研究·2003是一切法空,不断不常,不生不灭,也就是“比量”,推理。这段话是说,如果象中说,涅槃不需要断灭,也不离开缘起诸法。观学派那样把主体识和一切事物都认为空无涅槃是與修持實踐紧密聯系的,是破除對生、所有,那么佛教的染净因果,修行证道,就减、斷、常的執著,進而又自然地破除對不没意义了。这也就等于征用石女(不会生儿生、不滅、不斷、不常的執著,如此生與不女的女人)的儿子去破幻想中的敌人一样,生、滅舆不减等俱遣,就會得到一種空寂清必然会落空的。瑜伽行派认为,一味从“空靈的境界——超越的境界、出世問的境界。上着眼,不免会陷于沉空滞寂的偏执。为此,由此龍樹又進一步總結說:“涅槃與世間,無该派针对龙树最早提出的“假名”这一范畴,有少分别;世間舆涅槃,亦無少分别。强调指出,概念不是假的,概念是实在的,涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无概念体现了主体意识的了别认识作用;一切毫厘差别认为涅架与世间、涅架的实际法就是意识的了别表白的状态。由此,瑜伽(空性)与世间的实际(涅槃性)是平等一致行派继承、改造和发展了中观学派的思想,的,世间的实际就等于涅槃。涅槃与世间决转变视角,开辟新思路,突出主体“识”在不是截然分开的,离开涅槃就无所谓世间,观察宇宙人生、修证解脱中的枢纽作用,把离开世间也就无所谓涅架。涅架与世间实际对“空”的认知体悟转向自心的修持体证,是相待依存、彼此不异的。提出“唯识无境”和“三性”的观念,以中观学派的中观学说,在理论认识和实“三性”说阐发唯识空观,为解释假名世界的践方法上把俗谛与真谛、真谛与涅架、八不现象论建立起一个新的理论架构,从而又把与涅粲,以及世间与涅槃都统一了起来,在佛教“空”义推向了一个新的阶段。佛教“空”义演变史上向前跃进一步,具有瑜伽行派代表人物无著、世亲的视野,重大的理论意义与实践意义。不限于人生现象,也不限于一般认识领域而是扩展到对整个宇宙的观察,并从认识的四、瑜伽行派的识有境无说构成、原由、作用等方面来说明认识和宇宙现象的关系,也就是把宇宙现象视为是主体中观学派宣扬人空、法空,强调排除执“识”的缘起方式的存在形态。“识”,认识主著,以把握实相(性空)。就此有人会迫问:体的心识活动,瑜伽行派侧重于把它看作是人在未证得空以前所面对的世界是如何产生与执著俱起的认识作用。此派还在眼、耳、的?人们日常的和修持的意识活动为什么也鼻、舌、身、意六识之外,更立第七末那识、是空的?既然一切法空,为什么人们又会执第八阿赖耶识,其中尤为重视“阿赖耶识为实有?此被执为实有的假名世界如何可能?(根本的识,即潜意识,下意识),并且提出这其中有的问题也引起了瑜伽行派学者的关了极为重要的“唯识”理念,以说明宇宙现注。《成唯识论》卷三云:象的本质。“唯”,不离、仅有、属于的意思。有执大乘逢相空理为究竟者,依似唯识,是只有表象的意思,也就是说,宇宙比量拨无此识及一切法,彼特违害前所的现象,世界的一切,都不外是由心识所映引经,智断证修,染净因果,皆执非实,现出来的表象而已。换句话说,一切现象都成大邪见。外道鳗谤染净因果,亦不谓离不开识,其终极性质归属于识,即以识为全无,但执非实故。若一切法皆非实有,性(本质),是为唯识。唯识说的核心思想菩萨不应为捨生死精勤修集菩提资粮。是:一切现象都是唯识所变,都由识所定。谁有智者为除幻敌,求石女儿用为军瑜伽行派所讲的唯识所变,其实质是在佛教“空”义的历史演变85说,不同现象之间的区别,是由于认识上的实性(实相空性),这样的认识是最完备圆原因,即名言(语言、概念)功能的自性不满,也是最真实的。同的结果。而修行者为了理解、体认诸多现瑜伽学派认为一切存在的自性有三,三象的真实意义(实相),就要看表象形成的不性是密切相联系的,其间依他起性又是遍计同的具体情况,要看表象是否同本性符合以所执性与圆成实性的联系枢纽。遍计所执是及本性价值意义如何等等,这样错综复杂的染性,圆成实是净性,依他起本身是中性内容,用真俗二谛标准就难以说明。由此,非染非净,又可以是染或是净。若与遍计执瑜伽行派就组织结构“三性”说,也就是基结合,是不真实的认识,是染性。若与圆成于诸法不同自性缘起的原理,通过依名言区实相结合,则是真实的认识,是净性。三性分而立的三性分疏,以求对诸法实相的理解。是染性、中性、净性,瑜伽行派强调佛教的在瑜伽行派看来,了解三性说是理解诸法实修持是由染转净,由此,从实践意义上说,相的关键,认识三性,也就能真正认识诸法三性也可以归结为染净二性。实相。瑜伽学派的三性说发展了中观学派的中三性”是遍计所执性、依他起性和圆成道观。把“有”与“无”(“空”)的概念与三实性,实际上是把存在的一切现象分为三种性联系起来看,遍计所执性是出于周遍计度形态或层次。据《成唯识论》卷八载,三性的主观执著,是无体相的,也即无有,非有。的具体涵义是:“周遍计度,故名遍计。依他起性既是遍计所执性生起的依据,又是谓能遍计虚妄分别,即由彼彼虚妄分别,遍遍计所执性安立的所在。从这个角度来看计种种所遍计物,谓所妄执蕴处界等若法若依他起性是有,又不是实有,而是“假有”。我自性差别,此所妄执自性差别,总名遍计至于圆成实性,显现真如空性,契合诸法实所执自性。“计度”,以意识的作用,思相,则是“实有”,也可说是“真空妙有”。量、分别、执取种种事物。“遍计所执自性”,瑜伽行派认为,遍计所执性是无(空),依他就是指以名言来表示种种因缘和合而生起的起性和圆成实性都是有,但前者是假有,后本无实体的存在,并执著为实有而实际上,者是实有。三性说既对“有”与“无”的界这是把无实体的执著为有实体的,这样所得限作了区分,又对“有”的“假”、“实”作的认识是不实在的错误的。了区分,瑜伽行派认为这是全面的无偏见的“众缘所生心、心所体及相见分,有漏无认识和观法,也称为“中道观”。瑜伽行派的漏,皆依他起;依他众缘而得起故。这是中道观把三性统一起来认识,认为由无(空)说,遍计所执性也并非空穴来风,凭空而生,到假有再到实有,是众生达到真理性认识的而是有所依恃的,即依各种因缘而起。一切惟一的必由之路。为了说明这个道理,《摄大因缘和合而起的精神现象和物质现象都是依乘论本》卷中《入所知相分》载有一个比赖他缘而生起,是为依他起性。喻°,说有人夜间见到一条绳子,误认为是二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。蛇;随后知道那不是蛇而是绳;再仔细看,…于彼依他起上常远离前遍计所执,二空那绳是麻做的,实际上是麻。把绳误为蛇,所显真如为性”“二空”,人空,法空。圆实际上是绳,故是“无”(“空”),是遍计所成实性是指,于依他起的因缘所生法上,远执性;绳由因缘生起,是依他起而有,是离遍计所执,不执为有实体的存在,人空和“假有”;知道绳由麻做成,实是麻,这是圆法空就显现出真如空性。这也就是说,虽然成实,是“实有”。在瑜伽行派看来,三性说安立在依他起性上的遍计所执性是不实在的,指明了一条由错误认识到相对正确认识再到86佛学研究·2003为佛教智慧的道路,一条由烦恼痛苦通往清潮影响下,纷纷著文立论,阐述对般若学净解脱的道路。“空”义的理解,形成了六家七宗的不同学瑜伽行派的三性说也是对般若性空思想说。其中最重要的有三家:一是本无说,认的具体展示。遍计所执性,是讲人们把缘起为无(空)为万化之始,万物之本;二是即性空事物视为实有;依他起性,是讲缘起事色说,主张物质现象本身就是空的;三是心物如幻如化,有而不实;圆成实性,是讲主无说,强调主体心不能执著外物,外物不观上获得了圆满的真理性认识,悟得宇宙实定是空无的。后来,一位青年佛教哲学家僧相空性。《成唯识论》卷八就三性说与空的关肇撰写了《不真空论》,评论了上述三家理系说:“空有三者:一、无性空,性非有故;论的是非得失,并以新命题“不真空”来解、异性空,与妄所执自性异故;三、自性说般若学缘起性空思想。文章从事物现象的空,二空所显为自性故。又说:“如空花等角度,论定诸法“假号不真,从事物本质性相都无,一切皆名遍计所执;依他起上彼的角度,论定诸法“有非真生”,命自性是空,所妄执,我法俱空;此空所显识等真性名圆统合“不真”与“空”为“不真空”。僧肇也成实如这是说,空有三类,无性空、异性受中国固有儒、道的语言和思想的影响,如空、自性空,指出无性、异性和自性三性都《不真空论)结尾的点睛之笔:“道远乎哉是性空。三性说虽然强调“识”是“境”(客触事而真!圣远乎哉?体之即神!就是吸观外境)的本性、本质,但是同样认为境是取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与无,是空。从把三性归结为性空可见,缘起日常生活中的思维方式和实践原则,以塑造性空是三性说立论的基础,三性说仍以般若中国式的佛教理想人格的理论创新,不仅发空性理论为归宿。展了印度佛教的中观学说,而且,可以说在在印度,瑜伽学派与中观学派的学说曾总体上确立了中国化佛教宗派修持实践的基度趋于统一,后来又归于中观学说。此后,本走向。印度大乘佛教的“空”义也就停滞不前了。三论宗继承印度佛教中观学派的缘起性空思想,吸取《维摩诘经》和《大智度论》五、中国佛教对“空”义的发展等的“无所得”(“无得”)°理念,作为本宗学理的基本旨趣,着重阐扬法性本空,实不佛教传入中国后,在东晋十六国时代形可得,以求心无所动,不存有得之念。特别成了一个解说“空”义的热潮。到了隋唐时是吉藏通过把二谛发展为四重,为“无所得代,佛教诸宗派则从三个向度对“空”义进说提供了方法论和真理论的根据。所谓四重行阐发:一是三论宗继承印度中观学派的思二谛是:第一重有是俗谛,空是真谛;第二想,推进了对中观理论的发展;二是法相唯重有、空都是俗谛,非空非有是真谛;第三识宗继承印度瑜伽行派的学说,侧重从意识重有、空是二,非有非空是不二,二和不二对外境的作用的角度,发展了识有境无的思都是俗谛,非二非不二是真谛;第四重是前想;三是天台、华严和禅诸宗,一方面是强三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是调“空”与“有”的圆融,一方面又将众生俗谛,而言亡虑绝,心无所得,才是真谛的心性从诸法的法性中独立出来,宣扬与法这其间包含了有与空、常识与真理、相对真性的空寂意义不同,心性不只是空寂的,而理与绝对真理的关系的辨证论述,触及了对且是觉知的,从而把佛家对空性的体悟转向有与空的认识逐渐深化的辨证过程,具有了实有的内在心性的修持、提升。定的理论意义,也是对佛教空有中观学说的佛教“空”义的历史演变87慧沼《成唯识论〉了义灯》称,法相唯空有圆融,淡化了两者的对立识宗奠基人之一玄奘,根据当时佛学界对认天台、华严和禅诸宗在空有理论上的识主体与认识对象的关系的不同看法,提出个重大变化是,不仅认为人心自性空寂是指了认识对象就其不同性质而言,可分为三类,自心清净性而言,而且还强调众生的心性是称为“三类境。一是“性境”,指不以认觉知的,这种觉知又是本来实有的。天台宗识主体为转移的实有其性的境(认识对象)。人智顗提出“一念无明法性心”的概念,认如色、声、香、味、触,乃至山河大地,都为心有两重性格:一念无明和法性,此法性是直觉的对象,其自身并不受人们主观心理是指相对于无明的“明”而言,也就是心中状态的支配。二是“独影境”,指由认识主体具有的真理、智慧。智顗说:“一念心即如来的颠倒之见而假现的影象,如第六意识所缘藏理。如故即空,藏故即假,理故即中。三的龟毛兔角、空华石女等,是纯属虚幻的东智一心中具,不可思议。在智顗看来,人西。三是“带质境”,指介于上述两者之间心自性中含有如来藏理,即具有空、假、中的,即既由客体引发又带主观色彩的对象,的智慧。华严宗人法藏宣扬真心是“真如本如精神错乱时出现的错觉,就是不能如实描觉”,澄观强调“无住心体,灵知不昧”,宗述本质的现象。玄奘的三类境说,在唯识所密更明确地说:“一切有情皆有本觉真心,无变的思想框架内有限度地承认了外界存在的始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常客观性、真实性,是对佛教空有学说的重要知。e禅宗充分肯定人的主体性,认为自心、发展。自性是成佛的根据。慧能《坛经》说,世人天台、华严和禅诸宗学者都淡化“空”“自有本觉性”,又说:“性在身心存,性去身的理论意义和“空”与“有”的对立。天台心坏。”自性是独立于“身心”的实体。还宗人智顗提出三谛圆融说认为每一认识对说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛象都具有空、假(假名有)、中三个面相或三心,向何处求佛?”“见自本性,即得出世。重意义;空、假、中三谛是相即互具、圆融由此足以说明,上述三宗佛教学者都把人心无碍的。这是说,观照诸法实相不只是或着自性视为非空实有,以强化众生成佛的理论重是观照空相,而是要平等地观照空、假有机制,这是在心性论层面否定空义的重要学和中三相,观照三谛互相圆融,同时成立,说,在佛教史上有着巨大的理论意义。不分先后。华严宗人宜扬理事圆融观,综上所述,可见:理”,真理,指空理世界。“事”,事象,指(一)佛教“空”义历史演变的轨迹,就差别世界,也即假有世界。理遍布于事,事其主流思想来说,大约是:由讲有到讲空,在理中显现,相即相入,圆融无碍。禅宗人由讲现象空到讲本原空,进而由讲部分空到也宣扬理事不二说,如法眼宗人文益作《宗讲全部空,再转而讲识有境空,中国佛教则门十规论》,在评论禅宗内部各派的门风时就多唱空有相即,空有圆融说:“大凡祖佛之宗,具理具事,事依理立,(二)佛教有的派别并不讲空,对“空”理假事明,理事相资,还同目足。若有事而的论述也不相同,讲空也不等于鼓吹虚无主无理,则滞泥不通;若有理而无事,则汗漫义,就佛教“空”义的思想实质而言,主要无归。欲其不二,贵在圆融。“目”,指双是一种价值判断,强调的是不作分别,不得眼,“足”,指两脚。认为历代禅宗的根本宗执着,也就是说,“空”实是服从于解脱论主旨在于理事相资,理事不二,犹如双眼同视,旨的修持理念和方法。两脚都走,贵在两者圆融无碍。华严宗和禅(三)佛教“空”义包含了否定观念、辩88佛学研究·2003理解不当,片面执着,则会失之偏颇,进而∞中论)卷1《大正藏)第30卷第2页中导致给现实生活带来种种流弊。③同上书第1页下。同上书第27页中注释②同上书第22页下①《杂阿含经)卷10,《大正藏》第2卷第67页上。③同上书第33页上。②“十二因缘”,具体指无明(无知)行(意志)识(认⑥同上书第32页下。识)名色(心身)六人(眼耳、鼻舌身、意六种认@(中论观四谛品)(大正藏)第30卷第35页上识机能)触(接触)受(感受)爱(占有欲)取(执③《中论》卷第4大正藏》第30卷第34页下。著)有(生命存在)生出生)老死(衰老死亡)。③⑩同上书第3页上。早期佛教以此十二个因果系列解释人生烦恼痛苦山(大正藏第31卷第16页上的起源。同上书第45页下。③(大正藏》第2卷第66页中。同上书第46页中。④《大正藏》第1卷第738页中739页上。的大正藏》第31卷第46页中。⑤《中阿含经)卷49(大正藏第1卷第737页上。g《大正藏》第31卷第143页上。又见陈那《掌中⑥同上书第737页下。论》(《大正藏)第31卷第884页中885页上)。①《杂阿含经卷18,(大正藏第2卷第126页中。的(大正藏第31卷第47页中③《成实论)卷2大正款第32卷第253页下。④同上书第46页下。⑨详见《华严一乘教义分齐章》卷1,(大正藏)第45见《肇论》,(大正藏》第45卷,第152页下~153页卷第481页下482页上。①《异部宗轮论》大正歉)第49卷第16页下。的同上书第152页下。①同上书第16页上。⑤同上书第153页上。①+二处指眼耳鼻舌身意“六根"和色声香、见(大正藏》第14卷第545页上:(大正藏》第25味触法“六境”,为认识的十二个根据。卷第197页中0+八界指“六根”六境”和眼、耳、鼻舌、身、意③详见《大乘玄论》卷1(大正藏》第45卷第15页“六识”,为人的生命的十八个构成要素下0(大智度论卷1(大正藏第25卷第61页上中。③详见《大正藏》第43卷第67页上678页上。G(大乘大义章》卷下(大正藏》第45卷第136页⑥详见《摩诃止观》卷1下卷5上(大正藏》第4卷第6页11页上,第48页下~59页中。下c(大正藏)第54卷第205页下。详见《华严法界玄镜》卷上,大正藏)第45卷第⑩(大正藏》第8卷第752页中。672页下。c8同上书第848页下。《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第40页。大正藏第45卷第137页下6《四念处》,大正藏第46卷第578页上下《大正藏第28卷第810页中详见《摩诃止观》卷1下,卷5上,大正藏》第46@大正藏第31卷,第862页上卷第10页中。②大正藏》第3卷第19页下6详见《修华严奥旨妄尽还源观》大正藏》第45卷,同上书第20页中。第637页中。6《答顺宗心要法门》,《续藏经》第1辑第2编第8套同上书第2页中。的《大正藏第30卷第159页下。第4册第303页⑤同上书第33页中②《原人论》大正藏第45卷第710页上。“六因”指能作因俱有因同类因相应因遍行因6《坛经》全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗鳘和异熟因。“四缘”为因缘、等无间缘、所缘缘和增经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,见《大正上缘。藏第48卷第337页上345页中。以下引《坛经》文均见该书